и имманентным различием между сущностью и существованием. Идеалистическое решение абсолютной Жизни в итоге напоминает уроборос — раскол, разделение, ставшее непрерывным; надо только, чтобы оно схватило себя за хвост и воспроизвелось (recapitulated) на более высоком уровне.

Таким образом, в посткантианском идеализме мы видим понятие жизни, вынесенное за пределы региональных дискурсов натурфилософии настолько, что оно может служить континуумом, ликвидирующим кантовскую пропасть между феноменами и ноуменами. Но это выдвигает требование мыслить не то или иное конкретное живое существо, а саму Абсолютную Жизнь, которая несводима к потокам и течениям жизни, как мы ее знаем, но и неотделима от них. Идеализм претендует на то, чтобы предложить понятие Абсолютной Жизни, используя онтологию щедрости, в которой Жизнь обусловлена утвердительностью и позитивностью своего сверхприсутствия. Абсолютная Жизнь, таким образом, сверхприсутствует различными способами — как генезис или как данность. Отметим также, что эти два пути — генезис и данность — образуют два главных направления, по которым развивается современная биофилософия, где Жизнь-как-генезис лежит в основе виталистской онтологии Анри Бергсона, Альфреда Норта Уайтхела и Жиля Делёза, а Жизнь-как-данность лежит в основе феноменологического подхода таких мыслителей, как Эдмунд Гуссерль, Жан-Люк Марион и Мишель Анри[179].

Об асценсионизме[180]

Каким образом онтология щедрости пытается разрешить проблему, поставленную Кантом, — непреодолимый раскол между Жизнью и живым? Выражаясь просто, идеалистическая философия Фихте, Гегеля и Шеллинга пытается развить и возвысить понятие жизни до такой степени, что «жизнь» становится тождественной природе, миру и даже самому бытию. Другими словами, жизнь для этих мыслителей не может быть сведена к ее биологическим, антропологическим и зоологическим определениям. Жизнь также не является исключительно субъективным опытом, получаемым человеком в ходе своей жизни (то есть жизненным опытом). В философии после Канта понятие жизни колеблется между этими региональными понятиями (науки о жизни, жизненный опыт) и более фундаментальным понятием абсолютной Жизни. Жизнь возвышается и расширяется за пределы человека, природы и даже божественного. Мы можем назвать этот вид мышления асценсионизмом, поскольку он обозначает процесс, посредством которого понятие жизни возвышается до статуса метафизического начала. Асценсионистское мышление имеет две разновидности, существующие и по сей день.

Первая форма асценсионизма утверждает, что мир — живой. Под этим понимается процесс, посредством которого конкретное восходит к абстрактному. Таким образом, конкретное понятие жизни, как оно определено натурфилософией или науками о жизни, возвышается и расширяется, чтобы охватить собой весь мир как он есть сам по себе. Мы начинаем с индивидуального живого организма и масштабируем его до планетарного уровня. В истории философии анимизм, панпсихизм и отдельные направления феноменологии являются примерами этой первой формы асценсионизма. В науке широко известным примером может служить гипотеза Геи[181], а также отдельные аспекты глубинной экологии[182].

Вторая форма асценсионизма утверждает, что жизнь есть мир. Это практически то же самое, что и первая разновидность, но вывернутая наизнанку. Здесь мы видим возвышение жизни как привилегированную манифестацию метафизического начала, взятого или как время и темпоральность, форма и причинность, или как понятия становления, процесса и имманентности. В философии примерами второго вида асценсионизма могут служить витализм, механицизм и пантеизм. В науке в качестве примеров можно привести биологию сложных систем и системную биологию.

Обе формы асценсионизма уже присутствуют в посткантианской философии. В действительности они подразумевают друг друга. Например, замечания Гегеля об органической «жизни Абсолюта» в «Феноменологии духа» связаны с его изучением живых организмов в «Философии природы». Сам Кант прибегает к асценсионистскому мышлению, когда, к примеру, утверждает, что принцип порядка в мире необходимо искать в «аналогии Жизни», где жизнь служит моделью для упорядоченного, целенаправленного характера мира в целом.

Онтология щедрости, выраженная посредством асценсионистского мышления, не лишена собственных ограничений. Главное из них — это то, что применительно к понятию жизни (неважно, рассматривается ли она с точки зрения генезиса или же данности) такое мышление использует аффирмативную онтологию. И поскольку понятие жизни является подлинным априори онтологии щедрости, в отдельных случаях это приводит к тому, что оно становится также и моральным принципом — жизнь есть благо именно потому, что она плодородна, изобильна, щедра и изливается за собственные границы. Мы должны верить в жизнь, нестись в ее потоке и т. п. И мы, как человеческие существа, становимся жертвами сомнительной романтики изобильного потока и течения жизни, приходя в итоге к лирическому и приносящему облегчение антропоморфизму Абсолюта. В этой пьянящей смеси хиппарской аффектации и теории хаоса человек, способный знать все и быть всем, расширяется настолько, что заслоняет собой сам мир, заключая все не-человеческое в свои объятия.

Встает вопрос, есть ли какая-нибудь альтернатива онтологии щедрости и ее асценсионистскому мышлению, — такой форме мышления, где «жизнь» всегда есть «жизнь-для-нас» как человеческих существ. Возможно, стоит покончить с понятием жизни? Можем ли мы иметь что-то вроде негативной онтологии жизни, онтологии жизни как, попросту говоря, ничто?

Антагонизмы Шопенгауэра

Вопрос, таким образом, в том, существует ли посткантианский ответ, который не прибегает к онтологии щедрости. Это влечет за собой еще один вопрос: откажется ли этот посткантианский ответ искать убежища в обновленном понятии бытия? Когда жизнь мыслится как жизнь-в-себе, мы, по-видимому, оказываемся на развилке: либо обратиться к схеме бытие/сущее или к схеме бытие/становление. Но, возможно, есть и иной подход, пусть и со своими ограничениями, согласно которому жизнь-в-себе мыслилась бы меонтологически, как «ничто». Наглядный пример такого подхода можно найти в сочинениях Артура Шопенгауэра.

Хорошо известно, какие чувства испытывал Шопенгауэр по отношению к представителям немецкого идеализма. Он их презирал[183]. Некоторые страницы «Мира как воли и представления» выдают глубокую личную неприязнь автора по отношению к Фихте, Шеллингу и, прежде всего, Гегелю. Для них Шопенгауэр находит самые язвительные слова:

...величайший вред, какой принесла местами тёмная манера изложения Канта, заключается в том... [что] бессмыслица скоро начала прятаться за темноту изложения. Фихте первым ухватился за эту новую привилегию и широко ею воспользовался; Шеллинг действовал по меньшей мере наравне с ним, а голодное стадо бездарных и бесчестных писак вскоре превзошло их обоих. Но величайшую наглость в фабрикации голой бессмыслицы и в нагромождении диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных, мы встречаем у Гегеля; в его руках она сделалась орудием самого грубого одурачивания публики и сопровождалась таким успехом, который покажется баснословным потомству и останется вечным памятником немецкой глупости[184].

Метафизические тирады, подобные этой, встречаются во многих сочинениях Шопенгауэра, и в его ворчливых отповедях можно найти даже определенное