ограбление, совершенное молодыми чернокожими на одной из улиц [Нью-Хейвена], где преобладают итальянские рестораны, на следующий день обернулось тем, что италоамериканские мужчины избили бейсбольными битами нескольких чернокожих детей. Италоамериканцы не были уверены, что именно эти дети были виновны, но это уже не имело значения. Как сказал в тот момент один из участников события, «мы хотели отправить им послание». Я слышала эту историю от разных людей, которые перебрались в этот район позже, уже в период джентрификации. Они говорили, что не знали, было ли этой правдой. Когда я брала интервью у одного из участников этой истории и продемонстрировала удивление (скрывая при этом негодование) той легкостью, с которой он, казалось, был готов о ней говорить, он сообщил, что для них эта история сохраняла актуальность, «так что нам не приходится делать это снова». Когда я интервьюировала чернокожих жителей многоквартирных домов, один из моих вопросов предполагал, что они должны указать территории в городе, где не ощущают себя безопасно и обычно избегают этих мест. Многие люди среди таких территорий упомянули именно ту улицу, где произошел описанный инцидент. Мало кто мог объяснить почему, помимо того, что «там не любят черных». Сама по себе эта история со временем поблекла, но коллективная память о наличии места, которого следует избегать (хотя этим местом была людная улица), оставалась живой. Таким образом, то, является ли публичное пространство публичным в смысле обеспечения легкого доступа и свободы входить и выходить как вам заблагорассудится, структурировано габитусом, расой и классом и неприменимо ко всем в равной степени. Положение женщин и представителей ЛГБТК во многих крупных городах мира вновь и вновь демонстрирует, каким образом гендер и сексуальность тоже выступают основой для неравного доступа.

Идея публичного пространства как места [реализации] «микрополитики» (Tonkiss 2005: 59) и конфликтов, исключений и символического насилия отличается от того идеала публичного пространства, который разрабатывали социальные теоретики. Из наличия двух альтернативных пониманий публичного в социальной теории следует, что жизнь в публичных пространствах не является обязательно и всегда «публичной». Публичное пространство, как и любое пространство, социально производится (Lefebvre 1995 / Лефевр 2015; Brenner 2000). Символы, значения и интерпретации создаются не только дизайном и формальным доступом, но и социальностью пространств, а следовательно, неочевидными включениями, исключениями и трансгрессиями. Концептуализация публичного пространства в качестве пространства политического и рассмотрение его как обусловливающего гражданское (хотя и не обязательно городское) общество (civil, if not civic, society) в особенности характерны для Юргена Хабермаса и Ханны Арендт.

Для Арендт (Arendt 1958 / Арендт 2017) публичное пространство не связано с какой-либо специфической локацией: это форма коллективного бытия, «совместности» (commons), которая служит для активного участия и коллективных взаимодействий, а также конституируется ими. Хабермас (Habermas 1991) аналогичным образом описывает публичное пространство как сферу коммуникативного действия на базе рационального, критического диалога между равными. Следовательно, Хабермас и Арендт разделяют представление об

идеальной сфере, в которой люди могут дискутировать и спорить свободно и на равных, – для этого им необходимо оторваться от своих отдельных, частных обстоятельств, чтобы вести дискуссию и споры… Вне зависимости от происхождения, гендера, образа жизни и класса у людей должен быть равный голос в качестве граждан (Sennett 2010: 261).

Приводимая Хабермасом метафора кофейни XIX века как парадигмы публичного пространства для бурной дискуссии стала источником вдохновения для небольшого количества работ, посвященных «домашним территориям» и «третьим местам» (Cavan 1963; Liebow 1967; Lyman and Scott 1967): барам, кофейням и магазинам на углу, куда ходят за «радостями общения» (Oldenburg 1989 / Ольденбург 2018). Однако в подобных исследованиях, описывающих радостное единение (convivality), показано, кто присутствует в таких местах, а не кого в них нет. В них игнорируется отсутствие тех, кто испытывает неочевидные формы исключения. Например, когда италоамериканские старожилы и те, кто поселился вокруг площади Генерала Вустера во времена джентрификации, отмечали ежегодный праздник сообщества (цветение вишневых деревьев), там можно было наблюдать радостное единение этих групп, сливавшихся с посетителями из других районов города и туристами. Однако в социально сконструированном историческом нарративе этого места были те, кто оставался невидимым, – чернокожие, которые стали на данной территории количественно значимой группой, особенно после того, как в 1960-х годах в нескольких кварталах от площади было построено многоквартирное жилье. Отсутствовали они и на празднестве, посвященном истории района. Описание радостного единения, которым было проникнуто происходящее в парке, вносит свою лепту в лишение голоса чернокожих жителей или превращение их в публично невидимых (см. Blokland 2009a). В таком случае площадь Генерала Вустера перестает быть публичным пространством в качестве политического идеала, и это всего лишь один пример, указывающий на исключающие эффекты публичных перформансов сообщества.

Для Ричарда Сеннета исходной точкой рассуждений становится тезис о городе как особой сфере, порождающей возможность того, что подобное публичное пространство функционирует в качестве политической идеи. Сеннет (Sennett 1992b / Сеннет 2002) полагает, что физический облик города может побуждать людей считать его чем-то бессмысленным. Гигантизм модернистской архитектуры, писал Сеннет в 1970-х годах, отражает массовую озабоченность людей историями своей одинокой жизни, а также нехватку близости в публичном пространстве (ibid.: 5). Как и более ранние авторы, Сеннет указывает на те роли, которые мы принимаем на себя в публичном пространстве, и сожалеет об ограничениях, возникающих вместе с ними. Это напоминает нам о подходе, где «урбанистическое» понимается как «публичное». Как утверждал Ханс Пауль Бардт (Bahrdt 1998), идеальным типом городских публичных пространств (этот идеальный тип уже был разработан Максом Вебером (Weber 1958 / Вебер 1990)) является рынок: для рыночной площади характерен целерациональный обмен. Поэтому городская жизнь, указывает Бардт, всегда является лишь частичной интеграцией: на рыночной площади мы взаимодействуем с другими только как с партнерами по обмену, нам не требуется раскрывать иные аспекты нашей идентичности, а в сам момент обмена дифференциации и структурные неравенства действительно не имеют значения. С точки зрения Зиммеля (Simmel 1995 / Зимель 2018), город производит анонимность и интенсивность сенсорного опыта, делающие нас равнодушными. При рассмотрении с этой точки зрения публичная жизнь может показаться поверхностной и индивидуальной – хотя, как отмечал Фишер (Fischer 1982: 61–62), и у одинокого пассажира в метро может быть насыщенная социальная жизнь. Выше мы уже видели, как различные практики создают формы принадлежности даже в таких реляционных контекстах, которые являются идеально-типически наиболее публичными и анонимными. Но городское публичное пространство также позволяет горожанину до какой-то степени интегрироваться и репрезентировать себя.

Лофленд (Lofland 1998) также продемонстрировала, что городское не тождественно одиночеству: в отличие от деревни город включает публичную, локальную и частную сферы в разных местах и в разное время, и это [разнообразие] явным образом предстает в различных формах повседневной практики. Эш Амин и Найджел Трифт (Amin and Thrift 2002: 8–9 / Амин и Трифт 2017: 17) подчеркивают значимость «банальности повседневной жизни в большом городе». Аналогичным образом Ян Гейл (Gehl 1996, цит. в: Jones, Roberts and Morris 2007: 9) отмечал, что «публичное пространство представляет собой окружение, где люди разного происхождения собираются вместе в атмосфере взаимной терпимости, чтобы наблюдать за другими, чей облик и привычки им незнакомы, и знакомиться с ними». Лофленд предлагает не столь жесткое, более гибкое и более полезное в эмпирическом плане понимание публичного пространства, нежели социальные теоретики наподобие Арендт и Хабермаса, помогая сосредоточиться на практиках или перформансах, которые это пространство конституируют. Прежде всего, она описывает город как место, где сразу на выходе из своего приватного пространства вы «попадаете в мир множества неизвестных или лишь категориально известных людей (биографических незнакомцев), многие из которых не разделяют ваши ценности, вашу историю или точку зрения (культурные незнакомцы)» (Lofland 1998: 9). Далее Лофленд приступает к разработке трех «сфер» (realms) в пределах города, которые оказываются социальными, а не физическими территориями. Мир публичной сферы только что был описан; приватная сфера «характеризуется связями близости между участниками первичных групп, локализованных в пределах