У нас есть множество свидетельств того, что во время культовых пиров в греко-римское время божество считалось иногда гостем, а иногда и хозяином, или же безразлично – и гостем, и хозяином, как в религиозной концепции: «и буду вечерять с ним, и он со Мною» [540] . В качестве примеров божества в роли хозяина мы можем привести приглашение на обед из папируса II века [541] : «Херемон приглашает тебя пообедать за столом Господа Сераписа завтра, пятнадцатого, в десять часов» и подобное из того же столетия [542] : «Антоний, сын Птолемея, приглашает тебя пообедать с ним за столом Господа Сераписа в Серапеуме Клавдия шестнадцатого в девять часов». Надпись из Коса [543] сохранила интересный ритуал, предназначенный для торжественного приема Геркулеса, в котором встречается выражение «стол Господа» (τρπέζαν τὴν τοῦ θεοῦ). Аристид рассказывает, как почитатели Сераписа входят в полное общение с ним, «приглашая его к очагу, как гостя и хозяина» [544] . Паулину заманили в Серапеум приглашением поужинать с Анубисом. В выражениях Павла «чаша демонов» и «стол демонов» предполагается подобный же взгляд на божественное гостеприимство.

Есть также данные и о том, что на божество смотрели как на гостя. Роде [545] приводит примеры из греческих надписей, где формула κλίνην στρῶσαι, «накрывать на стол для кого-нибудь», найдена в связи с многими богами – Плутоном, Эскулапом и Аттисом. Римский Iovis Epulum стал, по крайней мере с эпохи поздней республики, пиром, на котором верующие подавали богу еду и приглашали капитолийскую триаду вкусить ее [546] . Валерий Максим откровенно говорит: «На пиру Юпитера сам он приглашался к столу, и Юнону и Минерву приглашали пообедать» [547] . Лектистернии и последующие селлистернии для божеств женского пола были примерами таких приемов в честь небожителей.

Практически во всех мистериях agape, или священное вкушение пищи, предшествовало инициации. В Элевсине за жертвоприношением Деметре и Коре следовал пир, на котором ели мясо жертв. Тертуллиан [548] упоминает о coquorum delectus на дионисийских Апатуриях и в мистериях Аттиса. На мистериях Митры «хлеб и чашу с водой предлагали в обрядах инициации, сопровождавшихся определенными разъяснениями» [549] , о чем Плиний [550] говорит словами magicis cenis initiaverat. Дошедшие до нас символы веры свидетельствуют о жертвенной пище в культе Великой Матери. Надпись из Андании и другая, из Мессении [551] , доказывают то же о Деметре, в то время как о самофракийских мистериях надпись из Том [552] сообщает, что жрец «должен преломить и предложить пищу и налить чашу для мистов». В остатках древней скульптуры и живописи сохранились такие сцены, поразительный пример которых дает вилла Итем [553] .

Но в каком смысле участвовавший в священном пире становился κοινωνὸς бога? Считалось ли, что он питается божеством, поедая свой тотем или жертву, то есть посредством вхождения божества в верующего магическим образом? Нельзя сомневаться в том, что на более ранних стадиях религии существовала твердая вера в то, что можно стать сопричастным богу, поедая его во время священного пира. Во фракийско-дионисийских мистериях, например, участники таинства посредством такой еды получали долю в божественной жизни бога и поэтому именовались его именем – Saboi, Sabazioi [554] . И в культе Диониса-Загрея причащающиеся безумно бросались на жертвенное животное, раздирали его на куски и ели сырым, полагая, что сам бог присутствует в жертве [555] . Кюмон считает, что первоначальное значение поедания священного животного во фригийских культах было в том, что «считалось, что происходит идентификация с самим богом наряду с участием в его сути и качествах» и что в определенных мистических пирах сирийского культа жрецы и посвященные, поедая рыбу, посвященную Атаргатису, считали себя пожирающими жизнь божества. Однако Дитерих [556] , Лицманн [557] и Хайтмюллер [558] признают, что примеры этого редки, хотя они склонны полагать, что эта грубая концепция еще не вымерла в эпоху святого Павла, когда мистерии переживали эпоху роста и развития. С другой стороны, Гарднер [559] признает, что «в его [Павла] время мы не можем проследить ни в одной из более респектабельных форм языческой религии пережитков практики поедания божества», с чем согласен и Кеннеди [560] , утверждая, что «по крайней мере, столь же вероятным объяснением является то, что сам бог присутствовал и разделял со своими последователями священную еду», то есть бог и его приверженцы были сотрапезниками.

Данные о сохранении такой грубой полуфизической идеи причащения на более поздних стадиях мистерий слишком скудны, чтобы позволить нам видеть в жертвенных пирах этих культов средство, посредством которого приобщающийся к культу искал единства с божеством, вкушая его или кормясь им. Основное свидетельство, на котором основана магическая точка зрения на это единство с божеством, основана на некоторых мистических формулах, сохранившихся у Климента Александрийского, Минуция Феликса и Арнобия. Согласно Клименту, приобщавшийся к элевсинским мистериям повторял после священной пищи следующее исповедание: «Я постился, я пил cykeon, я вынул из ларца; сделав это, я положил снова в корзину, и из корзины снова в ларец» [561] : эти слова у Арнобия фигурируют в таком виде: «Я постился и пил кикеон; из ларца взял и в корзину положил; принял обратно и в ларчик перенес» (ieiunavi atque ebibi cyceonem: ex cista sumpsi et in calathum misi; accepi rursus, in cistulam trans-tuli) [562] . Климент также приводит symbolum мистов Аттиса таким образом: «Я ел из тимпана; я пил из кимвала; я нес κερνός; я вошел в [брачные] покои» [563] . Эти сакраментальные исповедания, очевидно, не являются решающими. Кроме того, хорошо известен тот факт, что во всех религиях обряды становятся стереотипными и формулы остаются неизменными, в то время как интерпретации и символизм постоянно становятся все более и более духовными – феномен, многочисленные примеры которого мы уже встречали.

Эти священные пиры, таким образом, не были сакраментальными в примитивном магическом смысле. Они скорее сигнализировали о принятии причащающегося неофита в качестве члена религиозной коллегии или церкви мистерий и служили знаком общности святых данной мистерии, образовывая основную связь [564] братства между членами культа. Они также в какой-то степени были не просто символом, но внешним средством или священнодействием соединения с богом-покровителем [565] . Они обеспечивали общность между мистами одного и того же бога [566] и увеличивали своим очевидным символизмом веру причащающегося в Божественное как источник духовной пищи [567] для задач, которые ставила перед ним повседневная жизнь. Посредством таких священнодействий люди могли уловить отблески и предчувствия света Божьего «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» [568] . Несомненно, степени духовности и ви́дения были столь же различны среди этих древних верующих, как и среди тех, кто в христианстве приступает к трапезе Господней.

Древний причастник, будь он язычником или христианином, не задавался основательно теологическим вопросом связи между магически-ритуальным жертвенным актом и духовным опытом [569] . Таким образом, в теологии священнодействий мистерий было широкое поле для разнообразия – точно так же, как и по поводу центрального обряда нашей религии. Вопрос как в священнодействиях всегда оставался без ответа, и поэтому природа священнодействий всегда была очень неясной: один и тот же культовый акт вызывал различные эмоции у разных людей и предполагал различные способы истолкования. Возможно, некоторые верующие сохраняли устаревшие понятия полуфизического приобщения, хотя касательно поздних мистерий это сомнительно. На другом конце спектра располагались те, кто находил в причащении духовный опыт. Однако причащение в основном не рассматривалось ни так буквально, ни чисто духовно. Средний причастник полагал, что в каком-то реалистическом, сверхъестественном смысле таинство было поводом, по которому, или средством, с помощью которого он получал привилегию войти в общение с божественной жизнью, с помощью которой он перерождался или получал бессмертие. Какая мистическая сила ex opere operato могла стоять за всем этим, ускользало от его внимания и не интересовало его. В мире, где такой образованный христианин, как автор «Клементин» [570] , мог уверять, что «злые духи получают силу посредством посвященной им еды, и вы своими собственными силами вводите их в свои тела; там они долго скрываются и объединяются с душой» [571] , или где такой уважаемый Отец Церкви мог рассматривать евхаристию как «лекарство бессмертия, противоядие против смерти и средство достичь жизни вечной во Иисусе Христе» [572] , мы не должны поспешно приписывать высокодуховный или мистический смысл священнодействиям мистерий [573] . Более того, как язычники, так и христиане не различали строгих границ между естественным и сверхъестественным, между символом и проистекающим из него или сопровождающим его опытом. Кроме того, их знание и их философия и не требовали строгого разделения. За примерами не надо далеко ходить: они есть в евангельских рассказах о воскресении и в учении Павла о пневматическом теле и о той метаморфозе , которую переживают христиане посредством владения Духом Христовым от славы к славе, уподобляясь образу Сына Божьего. Христианская церковь в Коринфе не видела никакой существенной разницы между Божьим столом и столом в соседнем языческом храме. Такие соображения указывают на вывод, что священнодействия в мистериях связывались со значительной долей реализма, но это был реализм, через тьму которого продолжал пробиваться свет более зрелого духовного опыта и посредством которого люди узнавали, что видимые вещи являются временными, но вещи невидимые – вечны. В этих языческих священнодействиях, как и во всем ходе истории религии, дух человека болезненно переходил от обрядоверия через символизм к той цели, на которую внешний символ указывал в Божественной истине.