им ребенка [Волкова, 1996: 167]. Суседко посещает и рожениц после родов: в сюжете одного из народных рассказов он «давит» во сне женщину через два дня после рождения ребенка (ПМ: Коч., Зуево, 216).

Данные представления во многом взаимосвязаны с воззрениями о лиминальном состоянии роженицы и новорожденного, которые считаются приближенными к смерти и миру демонических персонажей, и это нашло отражение в традициях родильной обрядности. В некоторой степени роженица и младенец приравниваются к мифологическим персонажам. Например, и беременную женщину (Куд.), и персонажей демонологии (Кос.) называют некодя – ‘слабое, непрочное, дряхлое’, наряду с другими вариантами обозначения состояния беременной женщины: сьöкыт – ‘тяжелая’, тыра – ‘полная’, кызкынöма – ‘с толстым животом’. Многие действия женщины в положении соотносятся с будущими качествами ребенка, поэтому ей запрещено посещать умерших (ребенок может умереть, его дыхание будет нечистым), ходить в лес (медведь задерет), обижать животных (будут тяжелые роды, либо во внешности или в характере ребенка могут проявиться некоторые черты животных) и т. д. Многие запреты и способы ухода за младенцем и роженицей (см.: [Рогов, 1860: 117–118; Янович, 1903: 22–23]) свидетельствуют об их маргинальном состоянии. Постепенно младенцу, применяя банные процедуры и массаж, придают «человеческий» облик, также роженицы восстанавливают свое физическое состояние и утверждают свое новое общественное значение [Байбурин, 1993: 39–43]. Родившая женщина считается нечистой в течение сорока дней, в этот же период она приближена к смерти: «Сорок дней, говорит, у тебя гроб открытый, можешь умереть» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). После сорока дней она может «откупить» молитву в церкви и вернуться к обычной жизни. Н. Сумцов отметил сходство срока «нечистого» состояния роженицы у разных народов и предположил их древнее происхождение (цит. по: [Листова, 1986: 66]), таким образом, как замечает Т. А. Листова, «по-видимому, народные представления о нечистоте роженицы, так же как о нечистоте женщины в период месячных очищений, были восприняты церковью, и затем уже церковные запреты (запрещение посещать церковь женщине в течение сорока дней после родов и в период месячных очищений) подкрепляли народные представления» [Листова, 1986: 66]. Авторы исследования «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» предполагают, что в традиционном сознании сорок дней после беременности «соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. <…> Временный промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни» [Традиционное мировоззрение…, 1989].

Период лиминального состояния для ребенка завершается с проведением специальных обрядов – крещения, каши (каша-пир) или кага-брага юны – ‘пить брагу в честь ребенка’, баняись петкöтöм – ‘вывод из бани’, которые проводились через несколько дней или несколько месяцев после рождения. Значение обрядов каши и крещения раскрыты А. К. Байбуриным, в них происходит включение новорожденного в социум [Байбурин, 1993: 47–52] Традиция «выводить» ребенка из бани решает те же задачи. По полевым материалам конца XX – начала XXI в., о данном ритуале помнят только в деревнях Кочевского района. В. В. Климов указывает на бытование похожего обычая в д. Имасы Гайнского район [Климов, 2007: 245]. Ребенка «выводили» из бани с окончанием ежедневного его умывания в бане бабушкой-повитухой (через три, семь, десять дней). Сразу после бани его передавали через накрытый стол специально приглашенным людям, которые затем назывались его вежаем – ‘крестным’ и вежанью – ‘крестной’, дальше все семейство вместе с гостями праздновали это событие. Отметим, что обычай передавать ребенка через стол существует у бесермян, удмуртов и марийцев [Попова, 1997. 133–136; Народы Поволжья…, 2000: 274]. В Кочевском районе сохраняется представление о том, что прежде роженица с ребенком в течение нескольких дней должны были жить в бане (ПМ: Коч., Б. Коча, 86), об этом обычае у южных коми-пермяков писал Н. А. Рогов [1860: 117][54]. По полевым материалам, существовал запрет посещать баню, в которой мыли ребенка, кому бы то ни было в первые дни после его рождения, исключение делалось только для роженицы и бабушки: Кор роженицасö миссьöтöны три днясö, сэк дажö баняас эз лэдзлö некинöс миссьыны («Когда роженицу моют три дня, тогда в баню никого не пускали мыться») (ПМ: Кос., Чазево, 11). Таким образом не случайно отмечался первый этап в жизни младенца, как выведение его из бани. Сама баня в родильной обрядности в полной мере выполняла функцию места претворения.

В Кочевском районе была зафиксирована очень краткая информация о проведения после родин своеобразного праздника кари́зы. Известно только, что гуляли на нем одни женщины, мужчины на него не допускались (ПМ: Коч., Мара-Пальник). Предположительно, этот обычай был связан с установлением нового социального статуса роженицы после рождения первого ребенка.

С первыми днями, месяцами жизни ребенка связаны ритуалы «продажи» больного или «неживучего» младенца, «перепекания» и рубки под корытом больных, «подмененных» детей[55]. И. В. Ильина считает, что подобные обряды символизировали «акт повторного рождения и связанного с этим обновления организма» [Ильина, 1999: 190]. Вместе с тем, они устанавливали окончательный статус ребенка – человек он или чурка, будет он жить или умрет – и осуществляли разрыв потенциальной связи с мифическим миром.

Умершие до крещения, то есть до осуществления обряда перехода, младенцы сохраняют свое лиминальное положение, они не попадают в загробный мир, а поселяются на пограничной территории – в водоемах: Некрещёнöй челядь кувас, дак сiя пö абу ни сэтчин, ни татöн абу. Сiя кыдзи ваö мунö («Некрещеный ребенок умрет, так его нет ни там, ни здесь. Он как в воду уходит») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); такие младенцы превращаются в духов водоемов – ичетиков [Смирнов, 1891: 248]. Схожие верования других народов позволяют говорить об архаичности данного мотива. В мифологии селькупов выкидыш, захороненный в болоте, становится духом выгдул-лоза [Головнев, 1995: 506], у удмуртов погубленные младенцы превращаются в злых духов водоемов – кутыси [Богаевский, 1890: 92].

На связь с потусторонним миром в родильной обрядности, на наш взгляд, указывают места проведения ритуалов и места, обозначаемые в формулах объяснения рождения. Все они являются пограничными. Описывается много случаев, когда в советское время женщины вынуждены были рожать прямо в поле, на дороге и т. п. Если же роды происходили в домашних условиях, то часто женщина покидала жилую избу и рожала в хлеву, конюшне, бане, голбце. Местом родин в избе называются кут – женская половина дома, голбчик – полати у печки рядом с входом в подполье.

Особенно среди всех мест родин выделяется баня. Самих банных духов в одной из местных традиций (Куд., Ленинский сельсовет) называют банягöггэз – ‘банные пуповины’. Пуповиной же обозначают растущую в бане траву: «В