я спокоен, народ сам будет исправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным»[251]. И это осуществляется только в том случае, если совершенномудрый неукоснительно следует Дао, дэ и их основополагающим характеристикам.

Совершенномудрый во всех отношениях представляет собой образец мышления, сознания, самосознания и недеяния, а также образец нравственности. «Поэтому совершенномудрый справедлив и не отнимает ничего у другого. Он бескорыстен и не вредит другим. Он правдив и не делает ничего плохого. Он светел, но не желает блестеть»[252]. Совершенномудрый, естественно, исходит из недеяния, отдавая себе отчет в том, что деяние приводит к неудаче; он как бы предугадывает ход вещей, развитие событий, ибо он никогда и ничего не недооценивает и всему отводит соответствующее место, роль и значение. «Поэтому совершенномудрый начинает не с великого, тем самым он совершает великое. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Где много легких дел, там много и трудных. Поэтому совершенномудрый относится к делу, как к трудному, поэтому он не испытывает трудности»[253]. «Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет… Он следует естественности вещей и не осмеливается (самовольно) действовать»[254].

При этом выделяются некоторые качества характера совершенномудрого, которые имеют для его образа весьма существенное значение: «Я имею три сокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость, а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других. Я человеколюбив, поэтому могу стать храбрым. Я бережлив, поэтому могу быть щедрым. Я не смею быть впереди других, поэтому могу стать умным вождем»[255]. К уже названным чертам можно добавить следующее: «совершенномудрый дает клятву, что он не будет никого порицать»[256]; «Совершенномудрый ничего не накапливает. Он все делает для людей и все отдает другим. Небесное дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао совершенномудрого — это деяние без борьбы»[257]. Обобщая вышеуказанные качества совершенномудрого, можно сказать, что его образ представляется своеобразным идеалом для каждого человека и всего народа в целом в мыслях и делах, в сознании и деянии как недеянии, в абсолютном доброжелательстве и бескорыстии, в добротолюбии, сердечности, скромности, стремлении к единству и гармонии, в конечном счете в неуклонном стремлении следовать Дао и дэ. Этот идеал, выработанный в философии и религии даосизма, всегда привлекал к себе внимание миллионов людей, и по сей день он пользуется у них огромным уважением и популярностью.

Естественно, совершенномудрый выступает в различных образах-ипостасях: то в виде совершеннейшего мудреца, то в виде идеального правителя, то в образе идеального простого человека. Все это вместе взятое, по существу, является замещением Бога, ибо даосизм, как конфуцианство и буддизм, является религией без Бога, религией совершенного человека.

Легизм

Конфуций создал универсальную теорию человека и государства, основанную на гуманистических началах, на человеколюбии, на человеке, стремящемся постоянно к самосовершенствованию, к учебе, к развитию и саморазвитию. Принципы, на которых вырабатывались основные типы человека — учитель, философ, благородный муж, совершенномудрый — опять-таки были основаны на человеколюбии, то есть на гуманистических началах. Более того, все принципы управления людьми, обществом и государством ставились в зависимость от уровня образования, культуры и уровня гуманистических начал у правителя. В этом смысле теория Конфуция представляла собой выдающееся явление не только древнего Китая, но, как мы теперь уже знаем, и всего древнего мира, поскольку она была применима к самым различным историческим этапам в развитии китайского общества и государства от древности до наших дней, и естественно, поскольку она ориентировала людей на постоянное самосовершенствование, учебу и развитие, она пользовалась огромным вниманием со стороны различных слоев китайского общества и почти всегда вызывала глубокое уважение и восхищение.

Тем не менее, даже эта, казалось бы, совершенная теория имела свои слабые места и недостатки, исток которых коренился в самой природе человека и человеческого общества, а именно — в том, что пороки людей и всего общества, по существу, неискоренимы и поэтому управлять людьми, обществом и государством на гуманистической основе очень трудно, а иногда и невозможно. Поэтому неслучайно уже в IV в. до н. э. возникают идеи и концепции, критикующие конфуцианство. В частности, это концепция Шан Яна (390–338 гг. до н. э.), получившая название легизма за то, что она на первый план выдвигала закон, направленный на укрепление и упрочение государства и императорской власти, основанной уже не на человеколюбии и гуманистических принципах, а на силе закона, на полном подчинении всех этому закону: «Основой для людей является закон. Поэтому если умелый правитель при помощи закона ограждает людей от проступков, то слава и земли приходят к нему»[258].

Эту теорию можно сравнить с теорией Сократа и Платона — исономией, то есть равенством всех перед законом, которая была выработана одновременно с теорией демократии, но, к сожалению, древнегреческое общество пошло не по пути равенства всех перед законом, а по пути демократии как одной из самых худших форм государства.

Что касается теории Шан Яна, то она на определенное время утвердилась в Китае и отодвинула на второй план все конфуцианство как нечто враждебное человеку, обществу и государству, поскольку оно было неспособно создать мощное унитарное деспотическое государство и предоставить абсолютную власть правителю.

Эта теория почти по всем пунктам противостояла конфуцианству — от образов правителя, совершенномудрого, благородного мужа, от идеи человеколюбия вплоть до конкретных принципов управления людьми и государством и программ экономического и политического развития.

Шан Ян исходил из того, что в государстве люди должны заниматься главным образом земледелием и войной, ибо земледелие — это основа всей экономики и, следовательно, основа внешней и внутренней политики. Хотя и Конфуций не отрицал роли земледелия и земледельца в жизни общества и государства, но, в отличие от него, Шан Ян придает им особый смысл и значение в структуре общества и государства, в их упрочении и развитии и связывает их не с гуманистическими идеалами, а с наращиванием военной силы и ведением войны с другими государствами: «Обычно правитель поощряет людей (при помощи двух средств): казенными должностями и рангами знатности; государство добивается процветания (при помощи двух средств): земледелием и войной»[259]. «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне, так же как и правитель будет в почете (лишь) благодаря земледелию и войне. Действительно, если народ не занимается земледелием и не воюет, (это означает), что правитель любит (пустые) речи и что в его государстве нет