В этом пассаже спрессована фактически вся логика и идеология интересующей нас оппозиции, поэтому в дальнейшем мы будем к нему возвращаться.

Прежде всего стоит коснуться вопроса, который находится в стороне от нашей основной темы – а именно, проблемы категориального разграничения «нации» и «народа».

В рамках той традиции этнолингвистического национализма, которую критикует Капустин, для такого разграничения, несомненно, есть место. Одной из органицистских метафор, ключевых для этой традиции, является «национальное пробуждение». Это, как говорит Геллнер, «горячо любимое определение националистов». Разумеется, органицистская лексика может не удовлетворять научному вкусу; социальный органицизм, вообще – метафора. Но в рамках этой большой метафоры различие между «спящим» и «пробужденным» организмом вполне «категориально». Тот же Геллнер добавляет, развивая метафору пробуждения, что «здесь прослеживается заметная аналогия между этой идеей и марксистским разграничением между «классами в себе» и «классами для себя»[81]. В самом деле, если на языке немецкого романтизма нация – это «пробужденный народ», то на языке немецкого классического идеализма нация – это «народ для себя».

Опять же, язык Гегеля может вызывать не больше восторга, чем язык Шлегеля. Но нельзя не признать, что на философском жаргоне это «для себя» значит достаточно много, включая и многое из того, что можно назвать политикой, и вообще создает достаточно ёмкое пространство концептуализации. То есть это именно категориальное различение, которое позволяет считать ту же государственность не формальным атрибутом народа («флагом на башне»), а неким качественным «пороговым» значением. Это категориальное разграничение можно принимать или отвергать, как его отвергает тот же Геллнер, но нет оснований не признавать его существующим.

Что же касается диаметральной противоположности между системой мышления Гоббса и немецкой исторической школы или, шире, между абстрактной политической философией и, как сказали бы подразумеваемые Капустиным романтики, «конкретным национальным мышлением», то ее легко признали бы обе стороны. Но то, что эта противоположность превращается в противоположность «политического» и «неполитического», «современного» и «досовременного», всецело остается на совести автора. «Давно забыто, – отмечает в связи с подобными инвективами современный представитель немецкого историзма Курт Хюбнер, – что современное государство уходит своими корнями в Просвещение и романтизм»[82]. То есть, применительно к нашей теме, в политическое (волюнтаристское) и культуралистское (органическое) понимание народа.

Ниже я предлагаю несколько аргументов в пользу того, что культурно-лингвистический национализм может быть и в некоторых редакциях является формой современного, политического и, подчас, республиканского сознания. А также, с другой стороны, в пользу того, что именно современный и республиканский (в противовес династически-феодальному или «деспотическому») стандарт политической общности делает ее неотделимой от общности культурной.

1. Власть и интеллигенция. Прежде всего вспомним то, о чем любят говорить академические критики этнического национализма, – что не только культуралистское понятие народа, но и сама «культура», понятая как «национальная культура», являются проектом неких общественных сил. Проектом тех, кто «создавал» или «кодифицировал» национальные языки, реконструировал эпосы, «изобретал» традиции, ратовал за национальное просвещение. Причем делал это зачастую из националистических или протонационалистических мотивов. То есть для творцов национальной культуры и теоретиков культурной нации речь шла о реализации долгосрочного политического проекта на ранней стадии – когда национальная воля уже жила в них, но не располагала ни массовой поддержкой, которая появится позже, ни государственными средствами принуждения. Должны ли мы считать, что эта «длинная воля» художников и просветителей является качественно «менее политической», чем воля королей и революционеров? Если нет, то «культурную» нацию немцев можно, в самых ее основаниях, считать не менее политической, чем «революционную» нацию французов.

Иначе говоря, различие между «немецким» и «французским» типом нации может быть сформулировано не как различие между «культурой» и «политикой», а как различие между политическими субъектами национального проекта. Как вопрос о том, чьим политическим наброском становится нация – национальной интеллигенции или государственной власти.

Причем, если говорить собственно о немецкой истории, то на ее арене этот вопрос стал темой острой социальной и политической борьбы. В частности, именно с помощью культурного национализма «ведущие слои гражданского общества», по словам Отто Данна, «впервые четко отделили себя от аристократической правящей верхушки» германских государств[83].

Итак, становление немецкого национализма происходит на фоне конфликта двух принципов лояльности – территориального, ставшего инструментом в руках аристократической верхушки германских княжеств, и культуралистского, ставшего знаменем национальной интеллигенции. Причем территориально-государственный принцип лояльности в этом противостоянии служил как раз сдерживанию политических и гражданских свобод, о чем свидетельствует восклицание Фихте, обращенное к знати: «Вы боитесь, что нас поработит иностранная власть, и, чтобы уберечь нас от этого несчастья, вы предпочитаете поработить нас сами?» Эти стремления понятны, продолжает он, непонятно лишь то, «почему мы должны желать этого так же сильно»[84].

Точно так же непонятно, добавим мы, почему сегодня территориальный принцип лояльности воспринимается как средоточие республиканских ценностей и гражданственности, а этнический и культуралистский – как их антипод, если исторически их соотношение выглядело подчас совсем иначе.

2. Революция и война. Еще меньше оснований говорить о «неполитическом» характере культурно-лингвистического национализма дает внешнеполитический контекст, в котором он выходит на авансцену в Германии. Я имею в виду контекст Наполеоновских войн. Когда тот же Фихте в «Речах к германской нации» выводит формулы лингвистического национализма и максимы национального воспитания, то он не просто проповедует, он воюет, в доступной ему на тот момент форме. Война оказывается таким же политическим катализатором для «немецкой» модели нации, как революция – для «французской», и эта взаимосвязь не должна удивлять. Ведь культуралистский национализм – это не «служенье муз», а форма демаркации границ между сообществами. Если революция как таковая не слишком интересуется проблемой культурных границ (хотя это не значит, что революционные нации их не имеют), то война способна актуализировать этот вопрос до предела. По крайней мере, та война, которая пришла в Европу вместе с Наполеоном.