Иначе говоря, в вопросе о соответствии реального и приписанного происхождения национализм вполне может занять агностическую позицию.

Однако при желании он может позволить себе и нечто большее. Например, если усилить и развернуть ту оговорку, которую делает Вебер относительно условий убедительности «генетического мифа». Именно так поступает видный представитель социобиологического подхода Пьер ван ден Берге, напоминая о том, что в миф об общем происхождении будут верить «только если члены этнической группы достаточно похожи по своей внешности и культуре, если они заключали браки друг с другом в течение времени, достаточного… для того, чтобы миф приобрел необходимую биологическую истинность». «Невозможно построить этническую общность, – добавляет он, – на какой-то иной основе, кроме правдоподобной концепции общего происхождения…»[62].

Иными словами, миф об общем происхождении может быть в той или иной степени истинным.

Но значение с точки зрения этнических связей имеет не его истинность, а только его действенность, за которую отвечают социокультурные, а не генетические механизмы.

Критерием этой действенности является устойчиво воспроизводимое представление о естественной связи поколений. Утверждение о том, что «наши предки», к примеру, «приняли христианство» или «дошли до Тихого океана», не может быть подтверждено генетической экспертизой или выписками из метрических книг. И главное, оно не нуждается в таких подтверждениях, поскольку в масштабе «большого общества», которое по определению не может основываться на непосредственных связях, интеграция людей и поколений происходит за счет символов коллективной идентичности. Подобно «тотемам» в примитивных формах религиозной жизни, именно культовые образцы, а не реальные люди выполняют условную роль «общего предка».

Поэтому этническое определение нации как «сообщества происхождения» не имеет ничего общего с биологическим редукционизмом. «Сообщество происхождения» – это не «сообщество ДНК» (как в истории, так и в быту генетические родственники могут не иметь друг к другу никакого отношения, не образовывать социальной связи), а сообщество наследования групповой идентичности, закрепленной в культуре.

Разумеется, многообразие культурных самоопределений невозможно свести к этничности. Но для их опознания как этнических важен факт наследования от поколения к поколению и способность производить устойчивое различение «мы» – «они». С учетом этих оговорок культуралистское понимание этничности можно считать базовым, в том числе и для оппозиции этнического и гражданского национализма.

От него отталкиваются как сторонники этой оппозиции – например Юрген Хабермас, когда «юридическому статусу, определяемому в терминах гражданских прав» он противопоставляет «членство в культурно определяемом сообществе»[63], – так и ее противники. Например, Бернард Як, когда он выражает «стандартный» взгляд на проблему: «Этническая идея нации, говорят нам, превозносит унаследованную культурную идентичность, примером чего служат Германия, Япония и большинство стран Восточной Европы. Гражданская идея нации, напротив, предполагает… чисто политическую идентичность участников в таких современных государствах, как Франция, Канада и Соединенные Штаты»[64].

Для целей дальнейшего анализа мы вполне можем принять, что дилемма этнической и гражданской нации составлена из двух ключевых оппозиций:

● культурной идентичности и политической;

● наследования идентичности и ее свободного выбора.

Рассмотрим их подробнее.

Национализм создает напряжение в обществе – таково общее мнение. И это действительно так – он с необходимостью создает напряжение между «обществом» как описательной рамочной категорией и «обществом» как моральным сообществом, пространством «общего блага». Между «обществом» и «общностью», если использовать дихотомию Фердинанда Тённиса. В зазор между тем и другим могут попадать отдельные люди и категории населения. Но само это напряжение – не плод социальной агрессии, а следствие той формулы социальной интеграции, которая реализуется национализмом и благодаря которой «общество», опять же, в терминологии Тённиса, сохраняет или воспроизводит на новом уровне черты «общности»[65].

Для гражданского национализма (для иллюстрирующих его страновых моделей) эта формула не менее верна, чем для этнического. В обоих случаях общество выступает одновременно как данность и как задание.

«Гражданская нация» в качестве «данности» имеет население, совокупность носителей гражданских прав. В качестве «задания» – сообщество единомышленников, приверженных моральным, политическим, правовым принципам, на которых эти гражданские права основаны.

«Этническая нация» в качестве «данности» имеет совокупность носителей унаследованных культурных характеристик. В качестве «задания» – сообщество самосознания, основанное на освоении национальной культуры и соучастии в опыте совместной истории.

В одном случае в качестве технологии «переработки» общества выступает индоктринация, в другом – инкультурация. В практическом аспекте именно к этому сводится отличие «сообществ убеждения» от «сообществ происхождения», и это отличие вряд ли можно истолковать в пользу шаблонного представления о гражданской нации как «свободной» форме объединения.

Как справедливо отмечает Олег Неменский, «гражданский национализм», в тенденции, тоталитарен[66]. Американская, французская, а также советская модели национальной интеграции[67]в большей или меньшей степени иллюстрируют эту тенденцию, делая условием полноценной принадлежности к нации – приверженность определенной версии революционной метафизики.

С одной стороны, членство в «гражданской нации» определяется убеждениями, по крайней мере, фасадными убеждениями (приверженностью «общей совокупности политических практик и ценностей», как поясняют адепты канона[68]), с другой стороны, она охватывает все население государства (в глазах сторонников канона, в этом ее решающее преимущество перед «этнической»). Соответственно, убеждения оказываются далеко не частным делом. Они приписываются и предписываются гражданам с тем большей настойчивостью, что от этого зависит само существование нации.