В отношении горя многое можно узнать из предположения Стратхерн, что «меланезийцы» бывают «настолько дивидуальны, насколько они воспринимаются индивидуально»: в ходе подробного анализа она показывает, что «они содержат в себе обобщенную социальность»[260]. То же самое и с озвученным Арнасоном сомнением в адекватности «отношений». Оба эти тезиса созвучны моему прочтению идеи личности у Дюркгейма, отраженной в его термине Homo duplex, предполагающем, что «общество» настолько представлено в индивиде, что приводит ко всеохватному переживанию эмбодимента. Мы вернемся к этим моментам в главе 13 с точки зрения того, что я называл «морально-соматическими» отношениями[261]. В этой главе мы показали, насколько эмоциональные реакции на смерть зависимы от наших культурных ожиданий и как они могут меняться со временем. Это царство эмоций и их динамический контроль будут становиться все более очевидными по мере того, как в следующей главе будет рассматриваться роль насилия в связи с жертвоприношениями и завоеваниями.

Если ритуальные слова против смерти вселяют надежду в ситуациях, где к горю относятся с сочувствием, они принимают совершенно другой тон в контекстах, где насилие является основной причиной смерти. Контекст становится решающим в оценке значимости конкретных смертей и смерти в целом для каждого общества. Опираясь на широкий круг источников, Филипп Арьес представил убедительную интерпретацию исторических эпох как различных контекстов смерти в Европе[262]. Она начинается с традиционного знания о «смирной» смерти, естественной и неизбежной для всех, и подвергается изменениям в XII веке, когда смерть приобрела индивидуальные черты и люди стали считать собственную смерть невероятно важным событием. В XVIII и XIX веках постоянно усиливавшееся чувство взаимозависимости сместило акцент на чувство озабоченности смертью других, а не собственной. Наконец, Арьес говорит о смерти в XX веке как о чем-то «безымянном» и далеком от повседневного опыта[263]. Хотя эти общие тенденции на протяжении веков и эпох являются полезными в качестве общих ориентиров, им не стоит следовать слепо, применяя к культурам за пределами Франции, на которой автор делает акцент. Некоторые контексты и времена требуют большей точности, например его обобщения о кремации в Великобритании весьма сомнительны, и можно даже сказать, что они вводят в заблуждение[264]. В отличие от Арьеса с его историческим подходом, я посвятил эту главу как психологическим объяснениям смерти, связанным с идеями насилия, так и социологическим вопросам власти и контроля над жизнями отдельных членов общества.

Контроль и смерть

Тем не менее некоторые обобщения неизбежны, и одно из них, приобретающее все большее значение в западной мысли ХХ века, касается проблемы контроля. Поскольку смерть бросает вызов жизни, неизбежность смерти, вероятно, будет становиться все более проблематичной по мере того, как люди делаются все более компетентными в овладении миром природы. Вслед за социологом Максом Вебером[265] часто утверждалось, что процесс секуляризации, в результате которого религиозные институты и вера теряют влияние на жизнь людей, усиливается прямо пропорционально усилению человеческого рационального господства и контроля над миром. Например, работа на фабриках находилась под контролем человека в большей степени, чем работа в поле, поскольку погодные условия становились все менее значимыми для работающих в помещении. Подобно тому как XIX век стал свидетелем быстрого роста способов производства, управляемых и находившихся под влиянием рациональных форм контроля, XX век добавил к этим человеческим возможностям значительно усовершенствованную способность медицины контролировать болезни. Сейчас, когда начинается XXI век, к управлению жизненными процессами доступ имеют больше людей, чем когда-либо прежде в мировой истории. Проект «Геном человека» с подробным описанием генетической основы человеческой жизни является своего рода свидетельством человеческих способностей, лейтмотивом начала нового тысячелетия. Но, и это важный момент, независимо от того, насколько для медицины становится подвластной отсрочка момента смерти, он все равно наступает. Некоторые даже думают, что разумно рассматривать непредсказуемость жизни и смерти как часть нормального взгляда на жизнь[266]. Такой взгляд можно назвать мудрым, поскольку риск остается хоть и социально скрытым, но неизбежным фактором всего человеческого существования, особенно в том, что касается смерти. Риск — это другая сторона вероятности, но, хотя существует очень низкая вероятность и минимальный риск того, что человек погибнет, когда выпьет стакан воды, есть абсолютная уверенность — и это большая редкость, даже почти противоречивая с точки зрения риска и вероятности, — что все умрут. Хотя культуры и эпохи могут по-разному принимать этот факт, окончательного контроля над смертью нет. В этом смысле смерть по-прежнему противостоит людям, особенно тем, кто находится в расцвете сил и обладает обширными возможностями контроля в повседневной жизни и работе. В конечном счете, однако, как и у всех других, смерть контролирует конец их жизни; настойчиво стремясь к контролю, все равно они в конечном счете терпят поражение. Часто эта неудача помещается в медицинский контекст, особенно часто — в контекст хирургии, где профессионалы, как правило, считают смерть неудачей.

Но люди действительно стремятся контролировать смерть, хотя бы посредством религиозных верований или ритуалов. Они воздействуют на жизнь определенных членов общества, используя жизнь как своего рода инструмент для выражения социальной или философской позиции. Имея это в виду, можно сказать, что, как это ни странно, смерть от естественных причин встречается редко. Это особенно верно в современных обществах, где врачи и больницы играют важную роль в управлении и контроле жизни и смерти и каждая смерть сопровождается медицинским свидетельством с указанием причины смерти[267]. Часто эти причины относятся к относительно небольшому диапазону вариантов, из которых вариант «естественные причины» используется редко.