используемое Эйкеном. Чжан познакомился с последним в 1921 году в Йене и решил учиться у него, а позже сотрудничал с ним при работе над книгой под названием «Das Lebensproblem in China und in Europa» («Проблема жизни в Китае и Европе», 1922), которая так и не была переведена на китайский (как и на английский) язык[319]. Книга разделена на две части: первая посвящена Европе и написана Эйкеном, вторая – Китаю и написана Чжаном, а завершает ее эпилог Эйкена. Сама по себе она не является особо глубоким исследованием предмета и состоит из кратких набросков различных Lebensanschauungen («жизненных-взглядов» или «взглядов на жизнь») с древних времен и до наших дней. В эпилоге Эйкен делает следующие замечания о китайском образе жизни и его связи с конфуцианской моральной философией:

Своеобразие, которое мы обнаружили, состоит в сильной озабоченности человеком и его самопознанием; величие этого образа жизни заключается в его простоте и правдивости; здесь с рациональным просвещением странным образом сочеталась высокая оценка такого общественного и исторического бытия-вместе[320].

Очевидно, сотрудничество с Эйкеном позволило Чжану объединить свою моральную философию с вопросом о жизни. В этом отношении Чжан называет себя «реалистическим идеалистом», имея в виду, что он начинает с «я», но «я» не полагается как абсолютное, так как открыто опыту реального мира. Идеалистическая отправная точка характеризует его Lebensanschauung, который отличает объективную науку от философии. В «Жэньшэн Гуань» Чжан предполагает, что «я» должно обеспечивать перспективу, с которой можно понять то, что выходит за его рамки, включая индивидуальное, социальное, собственность – от внутренней духовной самости до внешнего материального мира, мировых надежд и даже творца. Согласно Чжану, наука – дисциплина, которая начинается и заканчивается объективностью, – должна иметь свою основу в интуитивном и субъективном «я». Чжан определил различия между наукой и «видением жизни» в пяти пунктах:

Это схематичное различие было незамедлительно атаковано геологом Дин Вэньцзяном (丁文江, 1887–1936), который раскритиковал Чжана за регресс от науки к метафизике и назвал его философию Сюань Сюэ (玄學) – термин, используемый для описания философии, которая возникла во времена династий Вэй и Цзинь под сильным влиянием даосизма и буддизма (см. § 9 выше) и, как правило, рассматривалась как гибрид научной дисциплины и суеверия.

Что важнее всего в этом эпизоде, так это обеспокоенность Чжана тем, что в китайском обществе наука ценится выше, чем традиционная теория познания, что подразумевает реконфигурацию всех форм ценностей и убеждений, включая Lebensanschauung. Как он предупреждает – и это, похоже, подтверждается критикой Дина, – в Китае того времени наука находилась в опасности стать конечной мерой всех форм знания и, таким образом, отфильтровывать всё, что полагается недостаточно научным, за исключением тех элементов, которые она считает безвредными и попросту декоративными.

§ 16.2 Манифест культурного развития, ориентированного на Китай, и его критики

Другой эпизод 1935 года характеризует второй момент и дебаты вокруг него, позволяя понять основные идеи, поставленные на карту. 10 января 1935 года десять известных китайских профессоров опубликовали статью под названием «Манифест культурного развития, ориентированного на Китай (中國本位的文化建設宣言)»[321], в которой раскритиковали идею «китайской мысли как тела и западной мысли как инструмента» за поверхностность и потребовали более глубоких реформ. Они также раскритиковали предложение о полной вестернизации, будь то подражание Великобритании и США, Советскому Союзу или Италии и Германии. Этот манифест выражал страх перед хаотической междоусобной интеллектуальной войной, которая ведет к забвению как китайских истоков, так и современности, и представили новый Китай, способный эффективно интегрировать технологии и науку без потери своих корней. 31 марта Ху Ши насмешливо ответил на манифест, заявив, что нет необходимости беспокоиться об «ориентированной на Китай культуре», поскольку Китай всегда будет Китаем. По словам Ху, в культуре вообще существует своего рода инерция, так что когда китайская культура пытается полностью вестернизироваться, она всегда будет создавать что-то еще в силу этой инерции: «Даже если китаец примет христианство, со временем он будет отличаться от европейского христианина, он будет китайским христианином». Далее он издевается над тогдашним лидером Коммунистической партии Китая Чэнь Дусю (陳獨秀, 1879–1942), который станет троцкистом после того, как его исключат из партии: «Чэнь Дусю принял коммунизм, но я считаю, что он китайский коммунист, не такой, как коммунисты из Москвы»[322].

Этому прагматическому подходу суждено было стать доминирующей точкой зрения в Китае, вероятно, потому, что именно это мышление лучше всего подходило для такого периода экспериментирования и вопрошания. Тем не менее это также своеобразный вид прагматизма, поскольку он утверждает вестернизацию, в то же время предвосхищая дифференциацию, исходящую от препятствующих сил собственной культуры и традиции. С этой точки зрения китайская культура становится чисто «функциональной эстетикой» в смысле Леруа-Гурана, то есть она служит лишь для того, чтобы добавить эстетическое измерение к основным движущим силам развития, которые отныне будут западными, – науке и технике, демократии и конституционализму. В ходе этих дебатов 1935 года Чжан Дунсунь (張東蓀, 1886–1973, переводчик Анри Бергсона) поставил вопрос, который не был подхвачен другими интеллектуалами, но остается актуальным и решающим: он настаивает, что вопрос не в том, хороша или плоха вестернизация, а скорее в том, способен ли Китай вообще усвоить западную цивилизацию, – вопрос, который всё еще звучит сегодня посреди общественных, экономических и технологических катастроф, обрушившихся на страну. Прагматизм в лице Ху наивно верит, будто дифференциация является естественным продуктом и очищена от политической борьбы. С наступлением коммунистического режима прагматический взгляд был заменен марксистской доктриной, но к концу XX века, после экономической реформы в Китае во главе с Дэн Сяопином, наблюдалось его возрождение[323]. Однако общим для всех этапов этого процесса является угасание духа древней космотехники, а то, что оказывается несовместимым с модерном, попадает в безвредную категорию «традиции», отделенной от сил развития.

Как видно из двух приведенных выше сцен 1921 и 1935 годов, как таковой вопрос о технике упоминался редко. Центральное место в обеих дискуссиях занимали скорее наука и демократия (или, точнее, идеология). Казалось самоочевидным включать технологию в науку или, по крайней мере, рассматривать ее как прикладную науку. Это пренебрежение вопросом о технике означало, что интеллектуальные споры, как правило, оставались на уровне идеологии. Неудивительно, что в книге ученого Ван Хуэя «Расцвет современной китайской мысли», опубликованной в 2008 году, на тысячах страниц хорошо документированных материалов вопросу о технике почти не уделяется внимания[324]. Техника сливается с вопросом о науке и становится невидимой. Ученые поколения Вана всё еще ограничиваются дискурсом о науке и демократии;