архетипического интеллекта; и (3) созерцание природы в целом. Далее он утверждает, что концепты интеллектуального созерцания у Фихте и Шеллинга в основном не соответствуют ни одному из трех вышеперечисленных смыслов[352].

На самом деле, если присмотреться к тому, как Фихте и Шеллинг используют понятие интеллектуального созерцания, мы увидим, что оно почти противоположно концепту Моу Цзунсаня. Для Фихте и Шеллинга кантовское «я мыслю» остается фактом, Tatsache, и поэтому не может служить основанием познания; ибо основание познания должно быть абсолютным в том смысле, что оно ничем иным не обусловлено. Для Фихте за пределами «я мыслю» должно существовать непосредственное сознание этого «я мыслю», и как раз это сознание обладает статусом интеллектуального созерцания. В предваряющей «Wissenschaftslehre» работе «Рецензия на книгу „Энезидем“» Фихте утверждает, что «если Я в интеллектуальном созерцании есть, потому что оно есть, и есть то, что оно есть, то оно, полагая самого себя, является абсолютно самостоятельным и независимым»[353]. Стало быть, Фихте предлагает мыслить интеллектуальное созерцание как Tathandlung – акт самополагания. Точно так же ранний Шеллинг понимал интеллектуальное созерцание как основание познания, как это было разработано в его эссе 1795 года «О Я как принципе философии». Однако Фихте и Шеллинг развивают [интеллектуальное созерцание] двумя разными способами, хотя оба и сталкиваются с одним и тем же вопросом о переходе от бесконечного к конечному. У Фихте безусловное Я требует не-Я в качестве отрицания или толчка (Anstoß); то, что находится вне безусловного Я, является лишь продуктом такого негативного эффекта; в то время как Naturphilosophie Шеллинга движется от Я к природе и полагает, что Я и природа обладают одним и тем же принципом, как то выражено в его знаменитом утверждении: «Природа должна быть видимым духом, дух – невидимой природой»[354]. По Шеллингу, абсолют – это уже не субъективный полюс, а абсолютное единство субъекта-объекта, пребывающее в постоянном рекурсивном движении. Короче говоря, следует сказать, что концепты интеллектуального созерцания у Фихте и Шеллинга фундированы поиском абсолютного основания познания, которое, таким образом, превращается в рекурсивную модель, будь то «абстрактная материальность» у Фихте[355] или «продуктивность природы» у Шеллинга[356]. Это различие между Фихте и Шеллингом позднее описано Гегелем в «Различии между системами философии Фихте и Шеллинга»: Фихте стремится к «субъективному субъекту-объекту», в то время как Шеллинг ищет «объективный субъект-объект», то есть у Шеллинга природа рассматривается в качестве независимой (selbstständig)[357]. В любом случае роль, которую играет интеллектуальное созерцание в обоих предприятиях, совершенно отличается от того, как его использует Моу, связывая с китайской традицией.

Тем не менее, несмотря на эти различия, изыскания Моу, безусловно, имеют нечто общее с исследованиями немецких идеалистов в том, что касается динамики бесконечного и конечного. Мы видели, что для идеалистов существует переход от бесконечного к конечному, который объясняет бытие; для Моу, однако, этот переход ведет от конечного к бесконечному, так как он стремится не к философии природы, а к моральной метафизике. Критика Моу Цзунсанем работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» основывается именно на этом моменте: Хайдеггер не смог показать, что Dasein конечно, но также может быть бесконечным. В пределе различие состоит в том, что у Моу нет намерения отыскать объективную форму для вписывания бесконечного в конечное, он, скорее, стремится найти ее в бесформенном бытии: синь (心, «сердце») как предельной возможности одновременно интеллектуального и чувственного созерцания; и как раз в бесконечном синь вещь в себе также может стать бесконечной.

Впоследствии Моу пытается использовать это разделение ноумена и феномена, чтобы объяснить, почему в Китае нет современной науки и техники. В своей книге 1962 года «Философия истории» (歷史哲學), где история трактуется хронологически в соответствии с господствующими режимами мысли, Моу отмечает, что китайская философия созерцала ноуменальный мир, уделяя мало внимания феномену, который считался второстепенным, – тенденция, которая выражается в различных аспектах китайской культуры. Западная культура пошла по противоположному пути, воздерживаясь от спекуляций о ноумене и посвящая себя феномену. Моу называет первую «синтетическим духом постигающего разума [綜合的盡理之精神]», а последнюю «аналитическим духом постигающего разума [分解的盡理之精神]». В интерпретации Моу интеллектуальное созерцание означает способность созерцания, которая выходит далеко за пределы любой аналитической дедукции или синтетической индукции, и это созерцание не является чувственным, служащим пониманию[358]. Другими словами, интеллектуальное созерцание, которое Кант считал возможным лишь для Бога, в даосизме, конфуцианстве и буддизме возможно и для человека. Важный момент здесь, согласно Моу, состоит в том, что когда в мышлении доминирует интеллектуальное созерцание, другая форма познания, которую он называет чжи син (知性, «когнитивный разум»), косвенно подавляется – и это, согласно его интерпретации, причина того, что логика, математика и наука не были хорошо развиты в Китае.

Точность классификации Моу дискуссионна, хотя, как только мы примем во внимание кантовский бэкграунд и поймем основную цель, которую поставил перед собой Моу, она может показаться оправданной. Моу хотел показать, что можно развить «когнитивный разум» исходя из того, что в традиционной китайской философии называется Лянчжи (良 知), то есть совести, или знания блага, и включает в себя определенное «самоотрицание». Он считал, что этот фокус на Лянчжи связан с тем фактом, что в рамках китайской традиции философия стремится испытать космологический порядок, который находится далеко за пределами всякого феномена. Лянчжи идет от Мэн-цзы и получает дальнейшее развитие у великого неоконфуцианца Ван Янмина (王陽明, 1472–1529). В версии Вана мы находим метафизику куда более богатую, нежели у Мэн-цзы, который ограничивался моральной подоплекой Лянчжи. Для Вана Лянчжи – это не познание, а знание всего (無知而無不知), и, кроме того, оно не ограничивается человеком, но применимо и к другим сущим в мире, таким как растения и камни (草木瓦石 也有良知). Это не значит, что Лянчжи существует везде, это значит, что можно проецировать Лянчжи в каждое сущее:

Когда я говорю «чжи чжи гэ у [致知格物, изучать природные феномены, дабы познать принципы]», это означает повсюду указывать лянчжи. Лянчжи моего сердца есть разум Неба [тянь ли]. Если направлять тянь ли из лянчжи в вещи, они также обретают разум. Направлять лянчжи моего сердца – это чжи чжи [знать]; всё, что обретает разум, есть гэ у [格物, созерцание вещи]. Стало быть, синь [сердце] и ли [разум] объединяются[359].

Высший уровень знания заключается в сознательном возвращении к лянчжи (良知) и его проекции в каждое сущее (格 物). Лянчжи, в этой интерпретации, становится космическим разумом, который берет начало в учении Конфуция о жэнь (仁, «человеколюбие»). Космический разум – это бесконечный разум. Здесь Моу сочетает буддизм с мыслью Вана