В то же время следует отметить, что существует моральный вопрос, внимание к которому со стороны еврейско-европейской мысли было особенно обостренным. Это проблема связи, которая существует между претензиями на обладание полнотой знания и механизмами власти и насилия, в первую очередь насилия коллективного и государственного. Уже Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» подчеркнет связь между верой в обладание истиной и механизмами коллективного насилия. В наше время последняя из крупных культурологических школ, американский неоисторицизм, созданный Стивеном Гринблаттом и следующий по пути, некогда намеченному Вальтером Беньямином, вернется к сходной проблематике. Впрочем, во второй половине двадцатого века та же тема связи насилия с тотальностью языков власти выходит на поверхность и у Адорно с его попыткой противопоставить человеческую единичность идеологии тотального безличног знания, и у Левинаса с его стремлением сохранить инаковость, непознаваемость «другого» в качестве морального императива, и, разумеется, в «деконструкции» Жака Деррида, о которой пойдет речь в одной из следующих глав. Что касается литературы, то в этом смысле между Спинозой и Гринблаттом расположатся почти все еврейские писатели — и Кафка с его всепроникающим насилием, и Нелли Закс, чьи стихи наполнены пеплом погибших в Катастрофе, и Галич, с его невыразимым ужасом перед происходящим и его знаменитым «не верьте единственно только тому, кто скажет: я знаю, как надо». Почти все.

VII.Свобода как высшая ценность и как проблема. Индивидуализм. Отчуждение

Еще одна проблема, которая постоянно оказывается в фокусе еврейской мысли, — это проблема свободы. Достижимость и недостижимость, возможность и невозможность свободы постоянно обсуждаются еврейско-европейскими писателями и философами. Впрочем, стремление к внутренней и внешней свободе сталкивается с острым осознанием могущества открытых и скрытых механизмов несвободы, на которых держится практически любое общество. Но в той степени, в которой свобода (или, по крайней мере, внутренняя независимость) достижима, она часто выступает у еврейских авторов одной из высших ценностей, а иногда и ценностью практически абсолютной. Следует подчеркнуть, что с исторической и моральной точек зрения подобное стремление далеко не всегда столь привлекательно, как это может показаться на первый взгляд. Во многих случаях это стремление может представать в качестве радикального и разрушительного идеала утопического освобождения — у Маркса, Беньямина, Лукача или Маркузе, — резко противопоставленного существующему социальному и символическому порядку с его механизмами власти и несвободы. В других своих формах эта традиция (и здесь можно вспомнить кого угодно, от Гейне до Бродского, а в каком-то смысле и Галича) отказывается признать существование иных ценностей (таких, скажем, как нация, государство или утопический идеал), которые были бы выше свободы. В этих случаях еврейско-европейская традиция предстает как традиция подчеркнутого индивидуализма, часто радикального.

* * *

Существование подобного, достаточно радикального, индивидуализма связано с двумя следствиями. Во-первых, отсечение невидимых нитей коллективных верований и репрезентаций, соединяющих людей друг с другом, обнажает неизбежное одиночество человека. В этом смысле обостренное внимание к проблемам одиночества и отчуждения — обратная сторона сфокусированности на проблеме свободы. Более того, подобное одиночество часто воспринимается как изначальное, подлинное состояние человека, как существование по ту сторону самообмана. Кафка и Сол Беллоу, Пруст и Бродский говорят, хотя и по-разному, об этом последнем одиночестве человека. В тех же случаях, когда речь идет о текстах менее лирических и в большей степени ориентированных на структуры социальности, тема одиночества преломляется как тема отчуждения человека в современном индустриальном и постиндустриальном мире. Эта тема выходит на передний план и в анализе многочисленных аспектов «отчуждения» и у Маркса, и у Вальтера Беньямина, и в теории «ложного сознания», созданной Лукачем, и, разумеется, в работах Франкфуртской школы. В текстах литературоведческих та же самая тема предстает как теория «остранения» у Шкловского и формалистов: отчужденного восприятия мира и его репрезентаций, делающих возможным критический взгляд, высвечивающий истину. Единственным исключением является Мартин Бубер, превративший одиночество человека из последней истины в точку отправления для своей страстной псевдофилософской поэмы «Я и Ты». Впрочем, это исключение только подтверждает правило. Полуосознанная утопичность книги Бубера, ее удаленность от реальных горизонтов человеческого существования в мире, поэтический характер предлагаемого Бубером преодоления отчужденности с легкостью объяснимы сказанным выше. Они объясняются тем фактом, что в еврейской традиции проблема одиночества человека в мире, которую Бубер взялся разрешить, обычно воспринимается как неразрешимая. «Человек одинок, — напишет Бродский через много лет после Бубера, — как мысль, которая забывается».

VIII.Демифологизация языков власти

Вторым следствием радикального индивидуализма и осознанного отчуждения, доминирующих в еврейской мысли, является всепроникающий скепсис, и в первую очередь скепсис политический. За объяснением этого факта не нужно далеко ходить. Осознание собственной непричастности, отчуждения от коллективных идеалов и механизмов власти позволяет критически взглянуть на последние. Еврейская традиция — и здесь можно вспомнить не только Гейне и Галича, упомянутых выше, но Спинозу и Кафку, Маркса и Адорно, Гроссмана и Беллоу, Целана и Бродского — это традиция противостояния власти. Но если традиционная европейская парадигма противостояния власти обычно предполагала политическое противостояние при принадлежности к общей языковой и ценностной вселенной, писатели-евреи обнаруживают крайне отчетливую тенденцию к выходу за пределы культурных областей, облюбованных доминирующей цивилизацией и ее дискурсами: стремясь, как кажется, разорвать связи с нею на уровне гораздо более глубоком, чем собственно политика. Достаточно существенно, что подобная тенденция обнаруживается не только в отношении к диктатурам, но и по отношению к «новому тоталитаризму» постиндустриального западного общества и его «средствам массовой информации», столь рельефно проанализированному Франкфуртской школой и ее преемниками.

И потому, оказавшись вне культурной и ценностной пирамиды, поддерживающей власть как систему, еврейские писатели и мыслители становятся способными на анализ функционирования власти, принципиально отличный от традиционного. В отличие от последнего, в большинстве случаев обращенного на самые заметные материальные проявления власти и несвободы, еврейская традиция построена в первую очередь на противостоянии мифам и языкам власти. Мандельштам и Бродский, Гроссман и Галич являются прекрасными примерами такого противостояния. Более того, не только мифология власти, но и конкретные национальные культуры часто рассматриваются как подобные языки — как скрытое орудие господства и подавления. Такой подход особенно характерен для немецкоязычной ветви еврейской мысли: для антиромантических насмешек Гейне, марксовского сведения культуры к экономическому противостоянию, беньяминовского стремления сорвать ауру священности, существующую вокруг искусства, попыток Адорно выявить метафизический «субъект господства» за кулисами европейской цивилизации.