стих Дан 7, 22 как указание на участие «святых» в Божественном суде. Аналогичная идея возникает уже в кумранском тексте 4Q246, имеющем апокалиптический характер и явно вдохновленном книгой Даниила[243]. Обширные параллели этому мнению мы находим и в Новом Завете (Мф 19, 28; 1 Кор 6, 2). Примечательно, что во всех вышеуказанных параллелях под «святыми» понимаются человеческие, а не ангельские существа. Подобное мнение представляется нам определенным отходом от мысли автора книги Даниила, вызванным отождествлением «святых» с избранным народом.

Таким образом, мы можем описать логику автора арамейского апокалипсиса следующим образом. Бог даст святым Всевышнего власть осуществить суд над последней мировой империей, символизируемой четвертым зверем, результатом чего на земле станет получение царства «народом святых Всевышнего» – находящимся под особым покровительством ангелов еврейским народом, символизируемым Сыном Человеческим. Если для первых основную роль играет судебная функция, позволяющая выносить приговоры относительно судеб мировых держав, то второй получает служение и повиновение всех народов и всех царей.

Зачем автору арамейского апокалипсиса понадобилась подобная богословская концепция, выглядящая несколько усложненной? По-видимому, его беспокоило отношение между событиями, происходящими на земном и небесном уровне. Бог является царем и царствует во веки, однако дела на земле идут вовсе не идеально. Связано ли это с каким-то непорядком в небесной сфере? Автор еврейского раздела книги Даниила и особенно автор Апокалипсиса животных позднее разовьют последовательную теологию, объясняющую это соотношение. Мир находится во власти злых ангелов и придет к мессианскому совершенству только после того, как будет вынесено судебное решение в пользу светлых ангельских сил, а мятежные ангелы будут устранены от власти и наказаны. Мысль автора арамейского апокалипсиса отражает более раннюю стадию той же богословской траектории. Он считает наступление мессианского царства началом господства ангелов, «святых Всевышнего», которому будет соответствовать начало господства Израиля среди народов мира. Таким образом он решает для себя проблему соотношения земной и небесной сферы – вечное царство Бога дополняется царством «святых Всевышнего», которому на земле будет соответствовать царство «народа святых Всевышнего». Однако в мысли автора арамейского апокалипсиса еще нет образа злых сил, в определенной степени контролирующих исторический процесс, – они не принимают никакого участия в описанной им мировой драме.

Определив значение фигуры Сына Человеческого как символического изображения «народа святых Всевышнего», далее мы рассмотрим вероятное происхождение этого образа и вложенный в него символический смысл. О нем стоит говорить в первую очередь как о литературном приеме, обозначающем человеческую природу Царства Божьего, которое наступит после падения четырех царств, обозначаемых животными. Этот литературный прием, по всей видимости, стал развитием приведенной в книге Даниила истории безумия Навуходоносора. Вавилонский царь впал в безумие из-за своей гордыни, перестав быть царем и проводя свою жизнь среди диких зверей. После того, как минуло «семь времен», разум возвратился к вавилонскому царю, и он вновь вернулся в человеческое состояние. Подобно этому рассказу мир переживает эпоху господства четырех звериных империй, которая затем должна смениться Царством, имеющим человеческие, в буквальном смысле этого слова гуманистические черты. Все это было символически передано автором как антитеза между четырьмя животными, выходящими из моря, слепой первозданной стихии, и человека, спускающегося с небес. В каком-то смысле здесь можно говорить о смене господства слепой силы иррационального начала господством начала рационального, человеческого.

Примечательна и лингвистическая история выражения «сын человеческий» в библейской литературе. Традиционно оно имело коннотации хрупкости и слабости, присущей человеческой природе. Подобное использование мы находим в книге Иова, книге Исаии и Псалтири: «Вот даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его. Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль» (Иов 25, 6); «Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава» (Ис 51, 12); «Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил. Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8, 5–6). Некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что выражение «сын человеческий» в книге Даниила может акцентировать слабость человеческой природы[244]. Тем не менее эта идея появляется уже в истории безумия Навуxодоносора, которую автор книги Даниила снабжает весьма показательным комментарием: «Повелением Бодрствующего это определено и по приговору Святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет, и поставляет над ним уничиженного между людьми» (Дан 4, 14). Примечательно, что этой фразы нет в тексте 4 главы книги Даниила перевода Септуагинты, где вместо приведенного выше суждения о Божественном суверенитете мы находим предсказание будущей узурпации власти Навуходоносора во время его семилетнего безумия. Вполне вероятно, что автор книги Даниила исправил первоначальный вариант текста, восходящий к традиционным фольклорным мотивам, таким образом, чтобы он лучше отвечал общему замыслу его произведения. В результате приведенная фраза стала параллелью к основной теме 7 главы – будущего торжества преследуемых иудеев над их гонителями – эллинистическими монархиями. Таким образом, использование подчеркивающего слабость выражения «сын человеческий» в книге Даниила только оттеняет величие удела, предназначенного человеку.

Непосредственным источником подобного использования выражения «сын человеческий» стало его употребление в Псалтири.

Наиболее близкую аналогию к образу Сына Человеческого в книге Даниила представляет текст псалма 8, который дает развернутую картину величия человека как владыки над природным миром:

«Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что’ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями» (Пс 8, 4–8). В данном пассаже мы находим упоминания «сына человеческого», утверждение о дарованном ему Богом господстве над творением и, в частности, его господстве над животным миром. Все эти мотивы прекрасно укладываются в картину, нарисованную автором 7 главы книги Даниила, – воцарение Сына Человеческого, его господство над имеющими животную природу языческими империями, дарование ему этой власти Богом. Связь Дан 7 с 8 псалмом уже давно была отмечена рядом исследователей[245].

Другой источник, который с большой вероятностью мог повялить на создание образа Сына Человеческого, также находится в Псалтири – это псалом 79. В нем псалмопевец оплакивает несчастья своего народа и обращается к Богу с мольбой о помощи и спасении. Израиль в псалме сначала сравнивается с виноградником, однако в конце текста появляется,