воле необходимо, а как действовать – неясно, ибо настоящего знания о целесообразном плане действия нет. Что делать в таких случаях? Приходится воле действовать на основании субъективных умственных предположений индивида, которые и являются практической заменой теоретического знания, заменой вынужденной, ибо настоящего знания, которым бы могла руководствоваться воля, в конкретной ситуации по каким-либо причинам не оказалось. Такое знание, знание практически приемлемое, но теоретически признаваемое недостаточным, обычно называют «верой»[84]. Так, может быть, Декарт имел в виду именно психологическую веру (точнее: суждения, принимаемые индивидуальной волей в качестве условно истинных к руководству своими действиями), когда говорил о философском знании, при помощи которого возможно будет, в том числе, и успешно бороться с аффектами? Но даже если это и так, то всё равно интеллектуализация воли, допускаемая Декартом и в этом случае, не может быть оправдана. Ведь суждения (как элементы знания), возникающие в практической сфере, т. е. в сфере компетенции воли, создаются не волей, а тем же самым умом, которым создаются суждения и в теоретической сфере, находящейся в исключительной компетенции умственно-познавательной способности индивида. Суждения веры с формальной точки зрения – это те же суждения (научного) знания. Между суждениями веры и суждениями (научного) знания разница исключительно лишь в модальности: суждения веры имеют только субъективную достоверность, а суждения (научного) знания имеют кроме субъективной достоверности и объективную достоверность, т. е. достоверность, которая может быть доказана.

2) Выше, в разделе о гносеологии Декарта, уже говорилось, что он специальную функцию ума – формирование суждений – усвоил именно воле. Это второе новшество в психологии Декарта является неизбежным следствием первого, ибо если воля вообще рационализируется (т. е. замещает собою разум), то естественно, что воля может производить и специальные логические операции, свойственные именно разуму, в том числе и формировать суждения. Но такая последовательная рационализация воли в принципе противоречит всему гносеологическому рационализму Декарта и его античных предшественников. Ведь весь античный рационализм построен на убеждении, что именно ум человека, и только он, обладает истинным знанием. И Декарт, как будто, с этим согласен, ибо его гносеологическая теория «врождённых идей», о чём уже говорилось выше, есть то же учение Платона об идеях, но только в упрощённом виде[85]. Но, рационализируя волю, Декарт отходит от античной традиции и вносит в гносеологический рационализм распределение теоретико-познавательных функций между умом и волей, что в античной философии было немыслимым.

3) Ещё одно характерное мнение Декарта относительно сущности душевной жизни человека состоит в том, что он, сопоставляя сферу приложения умственной способности человека и сферу приложения волевой способности, т. е. сопоставляя теоретическую и практическую сферы, делает вывод, что сфера практическая по объему больше, чем сфера теоретическая. Прежде всего возникает вопрос: что в этом мнении своеобычного, и можно ли считать это мнение какой-то новинкой? Казалось бы, в этом мнении просто констатируется факт, который вряд ли вообще будет кем-то оспорен. Вполне себе тривиальная истина – каждый индивид знает более или менее хорошо очень мало (обычно это знание в рамках какой-то профессии), а во всём остальном, если не следует чьим-либо советам, то действует наугад и наобум, т. е. недостаточно осмысленно. Действительно, с обывательской точки зрения в этом мнении нет ничего нового. Но это мнение Декарта нужно рассматривать с точки зрения той философской позиции, которую сам Декарт вполне определённо обозначил. А эта позиция – гносеологический рационализм. С точки же зрения гносеологического рационализма признание принципиальной недоступности для разума большей части области (= сферы) практики есть действительно нечто новое, по сравнению с традиционной позицией первоначального, античного рационализма. Для античных рационалистов та часть бытовой практической сферы, которая не покрывалась философским знанием, конечно, была несомненной, но отсутствие философского знания в этой части практической сферы было, по их убеждению, следствием невежества обывателей. Когда философское (= рациональное) знание будет усвоено обывателями, тогда невежество исчезнет, и тогда рационально непознанного вообще не будет. Принципиальная гносеологическая установка античных рационалистов состояла в убеждении, что для рационального познания границ нет, что вся онтологическая реальность, окружающая человека, может быть рационально познана без остатка. В этом убеждении вся сущность рациональной гносеологии. Казалось бы, и Декарту, провозгласившему себя рационалистом, тоже надо было бы быть уверенным в абсолютной познавательной силе человеческого разума. Но он вдруг своим признанием принципиально непознаваемого для разума от этой уверенности отказывается. Почему? Декарт в своей гносеологической позиции не был строго и неуклонно последовательным потому, что вообще, заботясь об общественном влиянии своей философии, он придавал некоторым основным её положениям приемлемый с обычной точки зрения (точки зрения здравого смысла) вид. То есть, ради просветительской цели распространения правильных, с его точки зрения, философских знаний Декарт придавал этим знаниям удобный для усвоения характер, характер учебного курса. Учебный же курс есть всегда в определённой степени популяризация, а популяризация практически всегда требует именно эклектической структуры излагаемого материала, при которой чрезмерная строгость и последовательность дидактически даже и противопоказана (потому что она будет препятствовать усвоению этого учебного материала). Кратко говоря, требования дидактики невозможно удовлетворить без эклектического изложения учебного материала. Вот и получилось у Декарта эклектическое сочетание провозглашаемого им самим рационализма, непременно предполагающего убеждение в способности разума достичь своими собственными ресурсами несомненной истины, и фактического скептицизма, это рационалистическое убеждение отрицающего как недоказанное, а, значит, и несостоятельное. Как вообще популярно-эклектическое изложение научного материала в большинстве случаев вызывает интерес самых различных читателей или слушателей (каждый ведь может в этом материале встретить что-то для себя поучительное), так и эклектическая психология и связанная с нею эклектическая же гносеология Декарта может вызвать частичное с ними согласие самых различных любителей философии. В частности, положение Декарта о том, что рационально-теоретическая способность человека по объёму своей компетенции меньше, чем сфера практическая, в которой действует воля человека, это положение косвенно согласуется с традиционно-религиозным убеждением, что человеческая познавательная способность вообще в принципе не может сама по себе, исключительно только своими силами достичь искомой (мировоззренческой) истины. Необходим другой источник истины – Божественное Откровение.

Выводы

В новой европейской рационалистической философии, представленной Декартом, гносеологически нового ничего нет. Это всё тот же античный платоновский рационализм в той его неоплатонической модификации, которую он получил тоже в античные времена, в философских размышлениях блаж. Августина. Собственные добавления Декарта к этому античному материалу существенного значения не имеют. Прославившая Декарта формула «cogito, ergo sum» скорее сбивает с толку, чем что-либо проясняет. Во-первых, потому, что для гносеологического рационалиста сомнение вообще не может быть исходным душевным состоянием. Так как для рационалиста вопрос об источнике знания решен – такой источник есть человеческий разум, – то гносеологическое сомнение исключается. Сомневается