русского Севера, была первоначально создана в Византии. И сейчас же приходится вспомнить, что та же Византия породила в VIII–IX веках жестко продуманную иконоборческую доктрину и радикальное иконоборческое движение – на столетия раньше, чем теологи западной Реформации предприняли нечто подобное. И в этом тайная сила византийской традиции иконы: Православию в Византии пришлось выстоять против натиска иконоборчества, принимая к сведению, продумывая и преодолевая аргументы противников, находя адекватный и конструктивный ответ. Это значит, что библейский запрет на замену аскезы духа игрой воображения, выраженный в заповеди Декалога (Исх. 20: 3 – не делай себе кумира и никакого изображения…), был принят всерьез и усвоен глубоко. Торжество натуралистической экспрессивности, начинающееся на Западе уже в пору зрелой готики, стало невозможно.

Практика иконописания получила тогда столь тщательное богословское обоснование, что мы имеем право говорить о явлении «богословия иконы». Слово «икона» происходит, как известно, от греческого слова εἰκών («образ»); в языке православной традиции это ключевое слово с исключительным богатством интонаций. Оно применяется отнюдь не только к произведению сакральной живописи; прежде всего икона это богословский термин. «Поистине, все вещи видимые суть явленные образы (т. е. „иконы“) невидимых», – учит нас тот великий богослов V столетия, чьи труды дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита. Все преходящее, сказал Гёте, есть только притча; если попытаться выразить этот опыт на языке византийского богословствования, мы должны будем сказать, что все сотворенное Богом мироздание в целом и в каждой своей части есть икона. Но это может оказаться истиной и за пределами «преходящего», более того, за пределами сотворенного. Сын Божий, Которого в Символе веры исповедуют как «рожденного, несотворенного», назван у апостола Павла образ [икона] Бога невидимого (Кол. 1: 15; 2 Кор. 4: 4). Через это богословие икона получает свое христологическое обоснование. И в самом начале Первого послания апостола Иоанна мы читаем: О том, что было от начала, что мы… видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… (1 Ин. 1: 1). Только потому, что самое сверхприродное, что может быть, оказывалось в природном порядке видимо человеческими глазами и осязаемо человеческими руками, только потому, что Слово жизни стало плотью, практика иконописания может быть оправдана с православной точки зрения как легитимное выражение веры, как это многократно формулировалось во времена иконоборческих споров защитниками иконопочитания.

Очень важно понять, что именно составляет истинный предмет изображения в православной иконе. Это не божественная трансценденция сама по себе, поскольку таковую можно сделать изобразимой только на окольных путях попадающей во власть мифа фантазии, не на пути мистического реализма. Но этим предметом не может быть и посюстороннее как таковое, «человеческое, слишком человеческое», на библейском языке «плоть и кровь» – размашистая жестикуляция барочных святых, куртуазное очарование Мадонн, обыденный уют библейских сцен у великих нидерландцев. Подлинный предмет изображения у иконописцев не больше, но и не меньше, чем следующее: человеческий образ, который преображен, воссоздан, более того, обожен присутствием божественной природы в Богочеловечестве Христа и действием Божественных энергий в святых Христа. Так это было высказано в догматических определениях VII Вселенского собора (кстати, последнего, который составляет для православных и католиков неоспоримое совместное наследие!). Итак, действительность, которая с точки зрения традиционного православного иконописания легитимно изобразима и притом достойна изображения, локализуется на некоей онтологической границе: между имманентным и трансцендентным, между природой и благодатью, между видимым и невидимым. Или, еще точнее: не просто на границе, но в той единственной точке, где эта непреодолимая граница все-таки преодолена событием Вочеловечения Бога.

С этим связано внутреннее напряжение контрастов, характеризующее зримый облик иконы. Золотой фон иконы, ее абстрактный, нефигуративный полюс символизирует светлую бездну Божества; но в средоточии иконы явлен противоположный полюс – Лик. Этот Лик соединяет в себе черты абстрактности, статики, схематичности, мистического чертежа, заставляющие вспомнить упомянутое выше сакральное искусство Тибета или даже индуистские янтры и священную каллиграфию исламских надписей, – с традицией эллинистического портрета: доминирующая симметрия уравновешивается экономными, но эстетически действенными проявлениями асимметрии, статика оживляется легким движением. В центре – человеческий облик, образ персональный и персоналистический, но наряду с этим всем ощутимы художественно артикулируемые сверхперсональные, космические черты (космическая символика прослеживается в русской иконе вплоть до сугубо технических процедур, таких как традиционный выбор материалов, которые представляют собой различные виды материи). И она хорошо обоснована именно христологическим измерением иконы; если даже первый Адам, как неоднократно отмечалось интерпретаторами Библии, был сотворен Богом как микрокосм, насколько же больше приличествует космическое достоинство Христу, этому новому Адаму (1 Кор. 15: 45–49), как и вообще человеческой природе, получающей во Христе свое преображение.

* * *

Ключевое слово этой выставки – София, Премудрость Божия – также имеет самое прямое отношение к метафизическому локусу на границе имманентного и трансцендентного, к теме врат неба (Быт. 28: 17). Как говорит девтероканонический библейский текст, она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя… отблеск вечного света и чистое зеркало энергии Бога и образ благости Его (Прем. 7: 25–26). Именно в этом чистом зеркале энергии Бога и образе благодати Его, по первому замыслу Бога, и должно заключаться мироздание. Это и есть икона.

Первой встречей трансценденции с имманентным, согласно библейской доктрине, было само сотворение имманентного, его приведение в бытие Богом-Творцом. Это создает внутреннюю полярность внутри самого понятия имманентного. С одной стороны, принадлежность к «твари» предполагает онтологическую дистанцию по отношению к Богу, как в цитированных выше словах Символа веры, где божественное достоинство второго лица Троицы утверждается через отрицание: «несотворенного»; и как раз в языке православного богословия особенно важна оппозиция «тварное» – «нетварное» (т. е. божественное). С другой стороны, однако, свойство всего имманентного быть творением Бога имеет, разумеется, очень сильные позитивные аспекты. Да, это «всего лишь» творение, но сотворенное непосредственным действием Самого Бога, Его, как принято говорить на традиционном языке православной мистики, энергиями, несущее на себе отпечаток этих энергий, их сигнатуру. Именно с актом сотворения связано очень важное упоминание Премудрости в Ветхом Завете. В уста самой персонифицированной Премудрости вложены слова о радости, сопутствующей космическому творчеству Бога: Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его на всякое время, веселясь на земном кругу Его… (Притч. 8: 27–31).

Очень важно понять, что в контексте библейской веры не синкретические веяния и не размывание принципа монотеизма, но, напротив, радикализация