уме средневекового человека»[736]. Здесь Веселовский, начинавший под руководством Буслаева, не разделил позиции учителя, уходя в собственное научное плавание. Тезису о языческом происхождении заговоров он противопоставлял концепцию их создания на почве христианства. Веселовский потратил немало творческих сил и энергии, доказывая, как складывались заговоры в средневековье, увязывая заклинательные образы с христианскими символами. Он рассуждал о «второй поре великого мифического творчества», которая пала на Средние века. Как и в древности, этот процесс протекал в сходных условиях, а потому и отливался в такие же формы, воспроизводя «образы и приёмы языческого суеверия» уже на христианской почве[737].

Обосновать изучение заговоров с исторической точки зрения для специалистов высокого уровня было несложно. Гораздо труднее, в отличие от того же былинного материала, оказалось воплотить это на практике. Все, кто знаком с текстами заклинаний, согласятся: обнаружить там исторические детали нелегко. Этот сегмент народного творчества настолько размыт географически и этнографически, что делать какие-либо конкретные привязки весьма сложно. Неудивительно, что с исследованиями заговоров в историческом духе сразу как-то не заладилось. Ситуацию подправило вовлечение в научный оборот материалов судебных процессов XVII века по колдовству; по эти делам, выявленным в архиве, проходили сотни человек[738]. Следственные документы содержали некоторую информацию о заговорных текстах, которые более-менее точно протоколировали в качестве улик. В них встречается имя царя Михаила Фёдоровича, упоминание о поганых немцах, о татарве, мордве[739]. Также фигурируют географические ориентиры: «злая ведьма киевская», море Хвалынское (старое название Каспийского — А.П.), Волга широкая и т. д.[740] Однако подобные случаи оставались всё же исключениями. Поэтому историческая школа углубилась в поиск заимствований, сравнивания отечественный материал с иноземными аналогами. Последователи Веселовского, к примеру, демонстрировали сродство наших заговоров от лихорадки с византийской литературой, с апокрифическими молитвами и легендами о Сисинии[741]. С этих позиций также основательно проработаны греческие и латинские заклинания[742]. Сопоставление ассирийских и русских заговорных текстов провёл Всеволод Миллер, находивший здесь типологическое сходство и историческую преемственность[743].

XX век стартовал под знаком бума религиозно-философской жизни, что сопровождалось повышенным интересом к народному эпосу. Часть интеллигенции и общества, разочаровавшаяся в РПЦ, погрузилась в духовные искания, пытаясь от церковной казёнщины прорваться к народу, к его верованиям, традициям и т. д. Обращение к языческой проблематике способствовало сбору заговорного материала, начавшего проводиться как никогда интенсивно. Если во второй половине XIX столетия в приоритете были Малороссия и Северо-запад[744], то теперь приходит черёд других регионов страны. Например, в Сибири не было ни одной области, где в той или иной мере не проводилась полевая работа[745]. С начала XX века выходит целый ряд сборников с различными заклинаниями. Выделим работу Николая Виноградова по Костромской губернии[746], Вильо Мансикки по Олонецкому краю[747], Карпа Логиновского по Забайкалью[748], Георгия Виноградова по южной Сибири[749]. Только названные труды в общей сложности презентовали свыше полутысячи новых текстов. Как отметил Василий Розанов, участник религиозно-философского движения XX столетия, Русь встала в наряде цветов и песен, а не одних тяжеловесных событий войн и законодательства. Популярность заговоров как народного творчества достигла в предреволюционную пору апогея: модерновая и мистическая литература Серебряного века была буквально пронизана ими[750].

Изучение заговорного массива позволило уточнить некоторые оценки. Наиболее значительным в истории заклинаний признали XVII век, когда ими было подвержено всё общество, включая самые верхи. Даже патриарх Никон, по чьему указанию переписывали церковные письменные памятники, большую часть рукописей сопровождал заговором об их сбережении[751]. Фаворита Алексея Михайловича Артамона Матвеева после смерти государя удалили от двора по обвинению в чародействе, «что чёрную книгу запершись чли»[752]. Применительно к послепетровской эпохе специалисты фиксируют сужение заклинательной практики, которая «постепенно тускнеет»[753]. На самом деле её вытеснение происходит только лишь из аристократических верхов; в других же слоях она, как и прежде, оставалась крайне востребованной на протяжении XVIII века и далее. Так, в середине XIX столетия в городе Перми «почти не находилось дерзкого, кто решился бы отрицать сверхъестественную силу колдунов, колдуний, ворожей и знахарей. В Перми этих кудесников было много, и об их деяниях рассказывали всевозможные чудеса»[754]. Если так обстояло дело в губернском центре, то в ещё большей степени это характеризовало деревенскую жизнь. Например, на территории сельских приходов Архангельской губернии любой путешественник при желании мог записать до ста различных заклинаний[755]. Помимо всего прочего, обилие собранного материала позволяет усомниться в расхожем мнении, будто широкое бытование заговоров во многом связано с нехваткой врачей и низким уровнем медицинского обслуживания. Причина обращения к знахарям — убеждение, что они помогают в тех случаях, когда врачи оказываются бессильными.

После 1917 года изучение заговоров свернулось, поскольку наступившая эпоха, очевидно, не располагала к подобным изысканиям. Хотя расположенность широких народных слоёв к заклинательной практике подтверждалась и в советское время. В конце 1920-х отмечалось, что три четверти разговоров в крестьянской среде так или иначе связаны с различного рода суевериями[756]. Заговоры продолжали характеризовать как наиболее устойчивый вид, «чем все другие формы народного искусства…»[757]. Во многих деревнях до половины взрослого населения так или иначе было причастно к знахарству[758]. В послереволюционные годы изучение этого феномена переместилось преимущественно в сферу краеведения, где выполнялись интересные работы[759]. Однако политический тренд той поры состоял в подведении под общий знаменатель как языческого, так и церковного: то и другое объявлялось мракобесием, пережитками тёмного прошлого. Во второй половине 1930-х с разворотом от левацких наскоков наметился ренессанс эпического наследия, что, правда, никак не отразилось на заговорах. Один из воспитанников дореволюционной фольклористики, Виктор Петров (1897–1969), на Всесоюзной конференции по проблемам эпоса в мае 1939 года призывал активизировать изучение заговоров. Но тщетные призывы по большому счёту не были услышаны, а подготовленный трёхтомник «Русский фольклор» осел в архиве[760]. В послевоенные десятилетия исследования по заговорам выходили крайне редко, публикаторская деятельность оставалась слабой[761]. По сравнению с дореволюционной порой количество трудов по данной проблематике снизилось на порядки, причём преобладали статьи и мелкие заметки. Исследовательский поиск больше сводился к уточнению позиций, проблем, выдвинутых научными школами ещё во второй половине XIX столетия. Выход монографий, привлекающих внимание, выглядел исключительным событием. К таковым относят, например, работу Вячеслава Иванова и Владимира Топорова о древнем славянском эпосе[762]. Её даже противопоставляли языческим реконструкциям всемогущего в 1960-1980-х годах академика