Если бы среди опубликованного не было знаменитой статьи «От редакции», предпосланной вышедшему в мае 1910 г. в Москве первому номеру русской редакции «международного ежегодника по философии культуры» журнала «Логос». Статья эта была им написана совместно со своим другом по учебе в Германии Ф. А. Степуном.

История издания «Логоса» (иногда именуемого альманахом) с достаточной полнотой описана в наличной литературе[290]. Напомню только, что он был создан по инициативе гейдельбергско-фрейбургского содружества русских (Н. фон Бубнов, С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко) и немецких (Р Кронер, Г. Мелис, А. Руге) студентов при благосклонном участии Г. Риккерта. Наиболее активны при этом были русские, а среди них особенно деятелен и инициативен был С. И. Гессен.

Содержание восьми выпусков русской редакции (они вышли в 1910–1914 гг.) образовало некую параллель немецкому изданию «Логос». Наиболее существенные статьи немецкого издания переводились и печатались у русских и наоборот; впрочем, последнее происходило реже. В России времен «ренессанса», когда общий тон мировоззрения задавался вероисповедной философией, «Логос» стал местом своеобразной концентрации сторонников рациональной научно-исследовательской философии.

Программа журнала была единой для двух редакций и была разработана вместе с немцами, так что, хотя упомянутая редакционная статья была написана С. И. Гессеном и Ф. А. Степуном, в ней было выражено общее (вместе с немецкими участниками) мнение. Впрочем, сравнение содержания этой статьи с другими декларациями журнала, написанными теми же авторами (речь идет о выступлении Ф. А. Степуна «Логос» в журнале «Труды и дни» (1912. № 1) и С. И. Гессена «Издания “Логос”» (в «каталоге издательства «Мусагет») свидетельствуют, по-видимому, о большом вкладе С. И. Гессена в редакционную статью, или, во всяком случае, о том, что он полнее выражал коллегиальную неокантианскую установку.

Инициаторы русского «Логоса» рассчитывали произвести некоторый эффект в головах русских читателей («.мы были твердо намерены постричь волосы и ногти московским славянофилам», – вспоминал Ф. А. Степун[291]) – так оно и случилось. Справедливости ради, однако заметим, что шумная известность, которая сопровождала вхождение «Логоса» в русскую философию, – не столько заслуга его молодых авторов, сколько В. Ф. Эрна, который не пожалел ни таланта, ни страсти на развенчание «эпигонов эпигонов» немецкой классики.

Профессионально вооруженные немецкой, то есть современной техникой философствования и используя ее, инициаторы «Логоса» самонадеянно поставили своей целью «создание [Sic! – А. Е.] и упрочение русской философской традиции», пребывая при этом в полнейшей уверенности, что «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний[292].

Это вызвало возмущение В. Ф. Эрна, который особенно негодовал на использование имени «Логоса» – этого символа восточно-христианского мышления и культуры – на обложке журнала, абсолютно чуждого таким реальностям. Дадим слово В. Ф. Эрну: «… Они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры, обладателями той единой, в себе согласной, столь блестяще в Германии разработанной научной философии, во имя которой все бывшее в России объявляется не бывшим, все настоящее не настоящим, а будущее признается лишь в той мере, в какой философская Россия успеет запастись германскими фабрикатами и преодолеть ими, как неким лекарством, свою хаотическую стихийную иррациональность»[293].

Наиболее ярким эпизодом полемики между сторонниками разных философских ориентаций стал спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка на страницах «Русской мысли» в 1910 г., но, по существу, она продолжалась и позже, достигнув своей высшей напряженности с началом Первой мировой войны, когда тот же В. Ф. Эрн многим «открыл глаза» на генетическое и содержательное «родство» между меонистическим Кантом и агрессивным Круппом. В осенние месяцы 1914 г. общекультурное значение философских принципов выявлялось с радикальной остротой. Напротив, до наступления этих роковых для России событий, полемика скорее велась в плоскости теоретической философии, чему и способствовал отчетливо выраженный трансцендентализм и даже гносеологизм «Логоса». Благодаря этому настоящим механизмом развития русской мысли начала ХХ века стали считать взаимодействие религиозных онтологистов и трансцендентальных идеалистов. Русскому читателю журнал предстал в облике «узкого и фанатичного» органа «некоторых форм современного немецкого неокантианства, что-де совершено неуместно в международном ежегоднике по философии культуры»[294].

Нужно признать частичную справедливость таких порицаний. Действительно, когда в русских философских исследованиях на первый план выдвинулась гносеологическая проблема как таковая, то ее культурная проекция как-то стушевалась, хотя декларация «Логоса» говорила именно о культурном значении гносеологических принципов. Именно «Логос» настаивал на том, чтобы русское сознание национальных ценностей и их творчество «заботливо направить по могучему и широкому руслу мировой культуры» и в этом отношении «философия как рациональное знание, ведущее к научно доступному единству, может и должна сыграть… далеко не последнюю роль»[295]. Вот как об этой роли рассуждают авторы цитируемой статьи. Русский синтез (да, он имеется; он предложен славянофилами, В. С. Соловьевым и философами из «Пути») – все же предложен в форме данности переживания, а не заданности осознания, возможного как результат дифференцирующей работы культуры. Целью может быть только такой подлинный синтез, когда разделенные области культуры почувствуют его необходимость. В Европе время для него пришло – «наше время снова волнуется жаждою синтеза»; – в России это время нужно приближать на путях культурного строительства – то есть на путях дифференциации и профессионализации сфер культуры. Осмысление этого процесса – дело философии, понимаемой так, как ее понимал В. С. Соловьев в качестве «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума». Тогда понятно, почему на первый план в первоначальном восприятии «Логоса» выдвигаются вопросы теоретической философии – на его страницах философия освобождалась от чуждых ей одеяний социального учения, литературы, естествознания и религии. Освободившись сама, философия освободит культуру. Таким образом, философия является самоцелью только сейчас, но в перспективе философская задача ценилась только в той мере, в какой она была задачей культурной. Инициаторы «Логоса» говорили: русскому содержанию мы должны придать ясную, рациональную европейскую форму. Сейчас мы овладеем техникой современной философии, затем мы отшлифуем и ограним русский синтез и вот тогда по-настоящему мы создадим русскую философию.

Первый оппонент «Логоса» В. Ф. Эрн это превосходно понял, но синкретическому европеизму «логосцев» противопоставил свое представление о различии культуры и цивилизации, найдя «месторазвитием» первой православную Россию, а второй «прогрессивную» Европу. Теперь понятно, что начавшаяся с середины 1910 г. (первый номер «Логоса» вышел в мае, а в июле в «московском еженедельнике» уже началась публикация «разгромного» выступления В. Ф. Эрна) полемика «онтологистов»-«неославянофилов» с «трансценденталистами»-«неозападниками» была продолжением споров о достоинствах принципов, образующих культуру России и цивилизацию Европы, споров, которые велись со времен А. С. Хомякова и И. В. Киреевского.

Предлагаемая читателю