стандарта. Но "Запад", конечно, не означал всю Европу и не всегда включал в себя США (которые приобрели значение самостоятельной цивилизационной модели только к концу века). Для Китая, Японии, Мексики или Египта в 1870-1880 гг. "Запад" - это сначала Великобритания, затем Франция. Если элиту впечатляли военные и научные достижения бисмарковского государства, как это было, например, в Японии эпохи Мэйдзи, то в качестве дополнительной модели выступала Германия.

Периферии, чьи "западные" полномочия не вызывали сомнений, можно было найти и в географических пределах Европы. Россия, долгое время бывшая форпостом христианства, продолжала рассматривать себя как периферию по отношению к французскому, британскому и немецкому Западу. Дискуссии между "западниками" и "славянофилами" здесь более чем отдаленно напоминали дебаты в Османской империи, Японии или Китае. Спектр возможных позиций варьировался от искреннего восторга перед западной цивилизацией, связанного с критическим, даже иконоборческим отношением к собственной традиции, до презрительного отрицания западного материализма, поверхностности и высокомерия. Убеждения большинства "периферийных" интеллектуалов и государственных деятелей находились в амбивалентной середине . Во многих странах мира шли споры о том, можно ли присвоить технологические, военные и экономические достижения Запада, не капитулируя перед ним в культурном плане. В Китае это было выражено в лаконичной формуле "ти-юн": западное знание для применения (yong), китайское знание как культурная субстанция (ti). Этот сложный парадокс был знаком в самых разных контекстах.

Понимание того, что западная модель цивилизации при всех ее неприкрытых внутренних различиях требует поиска политического ответа, привело к появлению различных стратегий оборонительной модернизации - от реформ Танзимата в Османской империи до технократического правления в Мексике Порфирио Диаса. В целом они были продиктованы ощущением того, что можно извлечь что-то полезное из опыта Запада, но обычно они также предполагали укрепление страны, чтобы предотвратить военное завоевание или колонизацию. Иногда это удавалось, но во многих других случаях - нет.

Либеральные патриоты, широко распространенные за пределами Европы хотя бы в узких кругах, оказались в особенно сложном положении. Как либералы они с энтузиазмом читали Монтескье, Руссо или Франсуа Гизо, Джона Стюарта Милля или Иоганна Каспара Блюнчли, требовали свободы печати и объединений, религиозной терпимости, писаной конституции и представительного правления. Как патриоты или националисты они должны были противостоять тому самому Западу, от которого исходили все эти идеи. Как на практике можно было отделить хороший Запад от плохого? Как без империализма добиться контролируемого импорта культуры или даже финансов? Такова была великая дилемма политики на периферии XIX века. Но когда империализм нанес удар, противостоять ему было уже поздно. Пространство для маневра резко сузилось, спектр возможностей значительно сократился.

Повышение плотности референции не было ни чем-то безобидным, как простое повышение уровня знаний и образования, ни настолько свободным от противоречий, что его можно было бы обобщить грубым термином "культурный империализм". В большинстве случаев это был вопрос политики, но не всегда с однозначным подходом. Почти никогда власть европейских колониальных хозяев не была настолько велика, чтобы навязать невольным подданным самый престижный из всех культурных экспортов Запада - христианскую религию. Плотность ссылок была асимметричной не только в рамках (всегда неравновесных) колониальных отношений, но и по двум другим причинам. Во-первых, крупные европейские державы неоднократно отказывались от хрупких союзов с ориентированными на Запад реформаторами на Востоке и Юге, если это казалось целесообразным в угоду национальным или имперским интересам. К началу века в Азии и Африке почти никто не верил, что Запад, придерживающийся жесткой реальной политики, заинтересован в подлинной модернизации колоний и тех независимых периферийных государств, которые считали себя перспективными претендентами на модернизацию. Утопия благожелательного партнерства Запада и Востока в модернизации, достигшая своего пика в 1860-1870-1880-х годах в связи с реформами позднего Танзимата, правления хедива Исмаила в Египте и периода Рокумейкан в Японии Мэйдзи, уступила место глубокому недоверию к Европе.

Во-вторых, благодаря развитию восточной филологии, этнологии и сравнительного религиоведения знания о неевропейском мире на Западе заметно расширились, но это не имело никаких практических последствий. В то время как Восток заимствовал у Запада все, что мог, - от правовых систем до архитектуры, - никто в Европе и Северной Америке не считал, что Азия или Африка могут служить образцом в чем-либо. Японские ксилографии или западноафриканские бронзы находили своих почитателей среди западных эстетов, но никто не предлагал, например, взять Китай в качестве образца для организации государства в Западной Европе (как это делали некоторые в XVIII веке, когда китайская бюрократия завоевала немало поклонников на Западе). В теории культурный трансфер был в определенной степени взаимным, на практике же он был односторонним.

(4) Еще одной особенностью века стало противоречие между равенством и иерархией. Швейцарский историк Йорг Фиш в своем крупном учебнике справедливо назвал одним из центральных процессов в Европе второй половины XIX века "последовательную реализацию юридического равенства через устранение отдельных областей дискриминации и эмансипацию затронутых ими групп". Эта тенденция к юридическому равенству была связана с правилами и моделями стратификации общества, которые снижали значение семейного происхождения, делая рынок более важным, чем когда-либо прежде, для определения социального положения и возможности продвижения по служебной лестнице. С отменой рабства трансатлантическая часть Запада, где статусная иерархия была уже менее выражена, чем в Старом Свете, присоединилась к тенденции всеобщего равенства.

Европейцы были глубоко убеждены в совершенстве и всеобщей обоснованности своих представлений об общественном устройстве. Как только элиты неевропейских цивилизаций знакомились с европейским правовым мышлением, они понимали, что оно одновременно и специфично для Европы, и способно к универсализации, содержит угрозу и возможность, в зависимости от обстоятельств и политических убеждений. Особенно это касалось постулата равенства. Если европейцы осуждали рабство, неполноценное положение женщин или репрессии против религиозных меньшинств в неевропейских странах, это могло стать взрывоопасным вызовом устоявшемуся порядку. Результатом должны были стать радикальные изменения во властных отношениях: ограничение патриархата, свержение рабовладельческих классов, прекращение религиозных и церковных монополий. Социальное равенство было не только европейской идеей: утопические представления о выравнивании, братстве и мире без правителей были распространены в самых разных культурных контекстах. Однако в своем современном европейском обличье, будь то христианский гуманизм, естественное право, утилитаризм или социализм, идея равенства стала бесценным оружием во внутренней политике. Консервативная реакция была неизбежна, культурные битвы между модернистами и традиционалистами стали правилом.

Однако приверженность западных стран собственному принципу равенства оказалась ограниченной. Новые иерархии формировались, например, в международных отношениях. Вестфальский мир (1648 г.) заменил более простую систему ранжирования на старое множество тонко оттененных отношений подчинения и привилегий - даже если представить, что дипломаты на мирном конгрессе мгновенно создали "Вестфальскую систему", которая просуществует