представляется, должна была бы быть следующей – ветхозаветные «Десять заповедей», новозаветные «заповеди блаженства», стоическая социальная мораль. Из этого материала Спиноза, и как религиозный метафизик и как гносеологический рационалист, и должен был бы составить свой вариант нормативной этики. Но ничего этого не произошло.

Совершенно неожиданно Спиноза отказывается от высокого философского рационалистического умствования в области этики и впадает в приземлённый рассудочный натурализм и эмпиризм в толковании сущности этики. Нравственность вдруг оказывается необходимым, жестко детерминированным следствием человеческой природы, сущность которой, человеческой природы, психологически выражается в чувстве самосохранения индивида. Это чувство самосохранения и есть основной стимул, определяющий всю волевую активность индивида. Разум, оказывается, ничего противного природе человека, т. е. чувству (= инстинкту) самосохранения индивида, диктовать не может, и поэтому сам разум подчиняется этому чувству-инстинкту и признает его принципом социального поведения. Да, каждый индивид должен любить себя и каждым своим практическим поступком эту любовь к себе подтверждать. В этом и состоит добродетель. Окончательный вывод таков: добродетель есть следование указаниям разума ради самосохранения индивида.

Совершенно очевидно, что эти рассуждения Спинозы, по существу, есть прямое повторение соответствующих рассуждений Гоббса о природе и происхождении этики. Совершенно очевидно и другое: эти рассуждения Спинозы принципиально не соответствуют всему характеру его философии. Ведь он рационалист, как последователь Декарта, а не эмпирик, как Гоббс. Рационалист же стремится к высокому и абсолютному знанию, и это знание в области этики предлагает воле для безусловного осуществления на практике в виде незыблемых норм. Этика рационалиста по своему типу такая же, как и этика традиционалиста. А тип этот есть «этика долга». Человек должен поступать так-то и так-то, потому что так велит истинное знание. У рационалиста истинное знание достигается усилиями индивидуального человеческого ума, у традиционалиста истинное знание заключается в Божественном Откровении[92]. Эмпирик же не признает никакого абсолютного знания как вообще нигде, так и в области этики. Эмпирик просто исходит из фактов. А если факты свидетельствуют о том, что поведение человека очень часто, а, может быть, даже и чаще всего определяется эгоистическими мотивами, то такое поведение и констатируется как естественное, и тем самым оправданное. Никакой рациональной философии в таком унылом следовании фактам нет. Такой эмпиризм, по существу, есть следствие фактического отказа и от рациональной философии, и от религиозной традиции в сфере этики, т. е. это – по меньшей мере скептицизм, если не нигилизм.

Учение о государстве

То влияние Гоббса на Спинозу, которое очевидным образом проявилось в этике, не менее очевидно и в учении Спинозы о государстве. Если и есть разница между учениями этих двух мыслителей по данной теме, то эта разница не в пользу Спинозы. То, что в рассуждениях Гоббса сформулировано логически последовательно, достаточно подробно и ясно, то у Спинозы выражается или слишком схематично, без надлежащих подробностей, или слишком многословно, с теми дополнительными сопутствующими размышлениями, которые отвлекают от основной линии рассуждения и, тем самым, затрудняют его понимание.

Исходная же мысль в рассуждении Спинозы о причине возникновения государства и его сущности та же, что и у Гоббса[93]. В естественном состоянии, которое есть состояние животно-звериное, люди испытывают постоянную вражду друг к другу, так как стремление каждого к самосохранению непременно должно выражаться боевым непризнанием такого же стремления других индивидов к самосохранению. Такое состояние грозит неминуемым взаимным истреблением и потому должно было быть прекращено общим договором всех индивидов о совместном жительстве. Так возникает государство.

Если такое объяснение происхождения государства у Гоббса выглядит вполне естественным, ибо Гоббс натуралист и атеист, то наличие у Спинозы (знатока Библии, рационалиста и пантеиста) такого объяснения происхождения государства выглядит неестественно. Ни в иудейском Ветхом Завете, ни в христианском Новом Завете следов такого объяснения происхождения государства нет. В рациональной античной философии тоже нет. Такое объяснение происхождения государства, правда, было у афинских софистов, но ведь афинские софисты в философском отношении были нигилистами, т. е., в сущности, отрицателями и религиозной традиции, и рациональной философии, с которыми солидаризироваться эмпирику Гоббсу, в сущности тоже нигилисту, логично, но рационалисту Спинозе, очевидно, нелепо.

Но к этому общему соображению следует добавить и вполне конкретное замечание. Ведь в своих этических рассуждениях, как мы уже знаем (см. выше), Спиноза объявил добром чувство самосохранения, а добродетелью – практические действия, предпринимаемые для осуществления этого чувства самосохранения. И вот, вдруг оказывается, что это добро (чувство самосохранения) и добродетель (действия, направленные на осуществление принципа самосохранения) при объяснении происхождения государства превращаются в свою противоположность – чувство (= инстинкт = принцип) самосохранения превращается из добра во зло, а практика самосохранения превращается из добродетели в злодеяние, которые должны быть преодолены в организованном для этого преодоления государстве. Очевидна сбивчивость ключевых понятий во всём этом разделе о сущности государства.

В дальнейших рассуждениях на эту тему Спиноза просто переходит к декларированию всех тех благ, которыми отличается государственная жизнь, отождествляемая с культурной жизнью вообще, от негосударственной, отождествляемой с жизнью некультурной. Только в гражданском обществе интересы и права индивида ограждаются государственными законами от покушений со стороны других индивидов. Только в государстве возможна истинная свобода и истинная нравственность. Среди высших проявлений истинной нравственности, возможной только в государстве, Спиноза указал и стремление к истинному знанию, и, в конце концов, упомянул даже христианскую любовь к ближнему и к Богу. Но всё это перечисление общих мест, с которыми с точки зрения обычного здравого смысла мало кому в голову придёт спорить, есть, конечно, не философское рассуждение, а просто политическая публицистика, ибо здесь не хватает самого главного для философии – основательного, если не исчерпывающего, обоснования формулируемых тезисов. Здесь имеет место просто декларация того, что в общественном мнении большинством уже признано.

По теме о лучшей форме государственного управления Спиноза разошёлся во мнении с Гоббсом. Если последний, усматривая в государстве основное условие культурной общественной жизни людей, предлагал всемерно усиливать функции государственных институтов, что должно было выразиться, в частности, в предпочтении монархической формы государственного управления всем другим формам, то Спиноза в «Богословско-политическом трактате» выразил убеждение, что лучшей формой государственного управления следует считать демократию, потому что только демократия может предотвратить превращение государства в абсолютную ценность. Истина в том, что абсолютной ценностью должно считаться не государство, а гражданин. Смысл же государственного управления общественной жизнью состоит в обеспечении осуществления неотъемлемых прав каждого члена общества, каждого гражданина, каждой личности. Легко опознать в таком расположении мыслей ту либерально-буржуазную концепцию «прав человека», которая в окончательном виде обнаружила себя в конце XVIII века во Франции, но которая зарождалась и формировалась именно в XVII веке, т. е. во время жизни