В скобках заметим, что Послание Варнавы и Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам (20:2) – древнейшие христианские тексты, в которых титулы «Сын Человеческий» и «Сын Божий» противопоставлены в христологическом контексте. Стоит также упомянуть, что фраза «сыны Божии» (во множественном числе!) обозначает христиан, которые должны воспротивиться нынешнему беззаконному веку и искушениям, которые поставит перед ними сатана (Варнава 4:9).

Столь возвышенное понимание титула «Сын Божий» усиливается тем, что «Сын» не только стоит над людьми, но и предсуществовал от вечности и действовал еще до начала творения. Именно ему Бог сказал «прежде устроения века»: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Вар 5:5; 6:12). Эта концепция очень напоминает Иоаннов Логос, – не исключено, что автору был известен Пролог к Четвертому Евангелию. Однако автор идет еще дальше в утверждении божественности Иисуса: по его мнению, одна из причин явления во плоти вечного Сына Божьего состояла в том, что иначе люди не могли бы смотреть на него и остаться в живых (Вар 5:9–10). Здесь явно имеется в виду Исх 33:20, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Лишь сзади может увидеть Моисей Бога.

Без сомнения, перед нами тот же круг идей, что и в первой главе Иоаннова Евангелия. Однако если в Прологе цель воплощения Слова состояла в том, чтобы открыть человечеству Бога Отца, Варнава добавляет еще и Павлово богословие искупления. «Господь всей вселенной» сошел, чтобы пострадать за нас, «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых» (Вар 5:5–6). В отличие от иудеохристианского Дидахе, Послание Варнавы пронизано паулинизмом, который сопрягается с мистицизмом Иоанна. Варнава создает такой образ Спасителя, в котором Иисус – Бог во всем, кроме имени. На извилистом пути развития христологии эта грань вскоре будет перейдена…

Сопоставление образов Иисуса в Дидахе и Послании Варнавы показывает ключевую разницу между этими текстами.

• Дидахе (около 70 – 100 годы). Христология носит сугубо иудеохристианский характер и менее разработана, чем у Иоанна и даже Павла. Иисус осмысляется как Раб ( pais ) Божий и нигде не назван «Сыном Божиим». Бог также не назван Отцом Иисуса. Вся эта весть излагается из расчета на языкохристианскую аудиторию.

• Послание Варнавы (около 120–135 годы). Скорее всего, написано под Павловым/Иоанновым влиянием для языкохристиан. Иисус описывается как эсхатологический Сын Божий, существовавший еще до своего появления на земле. Он не назван напрямую Богом, но сказано, что его человеческое тело сознательно и милостиво скрывало его божественность.

Расхождение путей между иудеохристианами и языкохристианами очевидно уже на этой стадии доктринального развития. Поскольку Дидахе есть первое и последнее выражение иудеохристианства после Нового Завета, доктринальное развитие отныне пойдет исключительно по языкохристианской линии.

После обзора Дидахе и Послания Варнавы, которые стоят особняком в раннехристианской литературе, наша следующая задача – рассмотреть раннюю церковь и ее христологию, как они отражены в трудах авторов конца I века – середины II века. Все они содержат интересную информацию об устройстве христианских общин и понимании Иисуса.

Почти с самого начала христиане находились в сильном конфликте с римскими властями, и последующий ход конфликта был важным фактором в развитии церкви. Казнь Петра в Риме (60-е годы?) упоминается в Послании Климента к Коринфянам (1 Клим), а также у Игнатия и Поликарпа (они и сами погибли мученической смертью, и о них речь далее). Поэтому на отношении римского государства к христианам – от Нерона до Константина – стоит остановиться подробнее.

Рим, как республиканский, так и имперский, отличался веротерпимостью – при условии, что ему не создавали смуту и «безнравственность». Иудеи Палестины и диаспоры получили привилегии от Юлия Цезаря и Августа, но пожали плоды имперского гнева после восстаний: первое восстание (66–70/73 годы) было подавлено Веспасианом и Титом, а второе (132–135 годы) – Адрианом.1 Чужеземные культы терпели, пусть только кланяются и римским богам, включая обожествленного императора. Все это делалось для проформы, но отказ поклониться воспринимался как атеизм, пощечина государству и императору и имел плачевные последствия. Иудеи еще обходили запреты – их спасал статус древней религии, – но новому христианскому «суеверию» приходилось туго, тем более что римляне помнили: ее основатель был распят как антиримский революционер Понтием Пилатом, наместником Иудеи, в правление Тиберия.

Первый римский акт враждебности к христианам был совершен по воле случая. После сильнейшего пожара в Риме (64 год) пошли слухи, что поджог учинил сам Нерон, вознамерившись перестроить столицу. Император стал искать, на кого перевести подозрения, и выбрал в козлы отпущения христиан, непопулярных в народе. Христиан хватали и осуждали не столько как поджигателей, сколько за «ненависть к роду людскому» ( odium humani generis ). Тацит, от которого мы об этом узнаем, сообщает, что жители Рима не слишком верили в виновность христиан. «Эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона» ( Анналы , 15.44.5). [19]

Найдя виновников, Нерон решил поразвлечься. Осужденных христиан одевали в звериные шкуры и бросали на растерзание собакам. Других распинали на крестах и поджигали, чтобы ночью они горели как светильники (Тацит, Анналы , 15.44.2–4). Согласно Первому посланию Климента, написанному тридцатью годами позже, раннехристианское предание причисляло апостолов Петра и Павла к жертвам Нерона (1 Клим 5:4–7).

Гораздо более важные сведения об официальном отношении Рима можно почерпнуть из переписки Плиния Младшего, легата в Вифинии, с императором Траяном (110/111 годы): Плиний спрашивает, что делать с христианами, и получает ответ (Плиний, Письма , 10.96–97).2 Ясно, что к тому времени почитание римских богов и императора было обязательным для всех жителей империи (за исключением иудеев), и отказ воспринимался как государственная измена. Поэтому Плиний без колебаний посылал на смерть людей, которые отвечали «да» на троекратный вопрос: «Ты христианин?» Это «да», подразумевавшее отказ поклониться имперским богам, считалось упрямством, достойным смерти. Если же христианин оказывался римским гражданином, его не казнили в провинции, а посылали в столицу. Как честный судья, Плиний спрашивал императора о частностях: все-таки обвинения в христианстве выдвигались в адрес все большего числа людей всех возрастов и социальных классов.

Прав ли он, интересовался легат, отпуская схваченных по анонимному доносу, и тех, кто объявили себя нехристианами, публично помолились римским богам, возлили ладан с вином перед статуей Траяна и похулили Христа (нечто такое, добавляет Плиний, чего настоящий христианин не сделает)? Однако его основные сомнения касались людей, которые сказали, что были христианами в прошлом, но ушли из этой секты, а в доказательство почтили изображение императора и статуи богов, и опять же похулили Христа. В конце концов, пишет Плиний, в остальном поведение христиан невинно. Они лишь собираются «в установленный день» (воскресенье) до рассвета, воспевают гимны Христу как богу и клянутся не совершать преступлений, после чего расходятся, а потом в тот же день сходятся снова для совместной трапезы. Надежность этих сведений была подтверждена допросом под пыткой двух рабынь-дьяконисс. За исключением нежелания участвовать в римском поклонении, с точки зрения Плиния, христианство означало лишь безобидное суеверие. Одним словом, если люди не совершили преступлений, следует ли их наказывать лишь за то, что они некогда были христианами? Означает ли слово «христианин» нечто преступное по определению?