Был ли Волос особо популярен у балканских славян? На восточнославянском материале серб В. Живанчевич (Живанчевий 1963; 1970), рассуждает о териоморфном происхождении Волоса — Велеса, а болгарин Христо Вакарелски (1974: 503) — о народной этимологии Волос — Влас — Власий, но как раз балканского материала не приводят. В сущности, Волоса как такового на Балканах нет (Lowmianski 1986: 107, odsyi. 230), и это естественно. Это ведь сугубо русское словообразование. Но зато есть Влас. «Свети Влас», покровитель пахотных волов, чрезвычайно почитался в Болгарии еще недавно, Власов день (11/27 февраля) был даже во многих районах Болгарии нерабочим днем (Колева 1977: 276).

Как мы видели в Византии покровителем скота был Св. Власий. Иоанн Геометр в X в. называет его «великий страж быков» (Соболевский 1910а: 250—252). Через славянское христианизированное население Балкан это почитание распространилось на всю Европу. А «Власий» у соседних с Византией южных славян превратилось в славянское «Влас», которому у восточных славян закономерно соответствует «Волос». Такое происхождение Волоса отстаивали Каченовский, Миклошич, Соболевский, Мансикка и Ловмяньский (Mansikka 1922: 386-393; Lowmianski 1986: 107-109). В ряде летописных списков (в Софийской, Воскресенской, Новгородской IV, Тверской и Никоновской летописях) в передаче договора 971 г. князь со дружиною и клянутся не «Волосом, скотьим богом», а «Влааемъ, скотшмъ богомъ» (Mansikka 1922: 22). По церкви Св. Власия в Новгороде улица, на которой она находится, названа Волосовской.

Следовательно, клянясь Волосом, княжеские мужи имели в виду того бога, которого все балканское население почитало как Власа, Св. Власия.

В Византии почитание этого святого началось еще в IV в. Следовательно, он мог бы перейти к славянам еще во время их общеславянской экспансии на Балканы, их инфильтрации в византийские земли в VI—VII вв. и вытеснения на север. При таких бурных контактах он мог рано охватить всю славянскую общность, что и наблюдается. Именно к славянам-язычникам этот культ должен был проникнуть не как почитание святого, а как культ самостоятельного божества. Однако на прилегающих к Византии землях он имел больше возможностей укрепиться при последующих завоеваниях Болгарии.

Таким образом, из этих двух богов, Перуна и Волоса; Перун был, несомненно, ближе княжескому двору, княжеской власти в Киеве. Неясности с соотношением этих двух богов продолжаются и в период религиозной реформы Владимира.

Говоря о манере работы академика Б. А. Рыбакова, я уже отмечал, что летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новгородцев нельзя воспринимать так, как если бы это были сообщения очевидцев событий. Нужна критика источников, ибо это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями. К счастью, относительно их существует большая критическая традиция.

Под 980 г. в «Повести временных лет» сказано:

«И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древняна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сьмарьгла и Мокошь. И жьряху им наричюще я богы... на томь хълме ныне цьркы святаго Василия есть якоже последи съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимся.

Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новьгородъ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надь рькою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии яко богу» (НПЛ 1950: 160).

Здесь удивляет несколько обстоятельств: среди шести богов пантеона отсутствует Волос, хотя в двух предшествующих договорах с византийцами (в двух из трех), в частности, в договоре 971 г., он приведен как гарант клятвы наряду с Перуном, а старшая редакция «Обычного жития Св. Владимира» (в списках XV—XVII вв.), описывая крещение Руси в 988 г., говорит о свержении киевского идола Волоса, скотья бога, в р. Почайну на Подоле (впрочем, изначальность этого упоминания в тексте жития подвергают сомнению). Как же так: в 971 г. его именем клялись при договорах, а в 980 г. не включили в обширный пантеон? Рыбаков оправдывает исключение Волоса тем, что это был бог не дружинников, а купцов, но в договоре 944 г., содержавшем торговые статьи, Волос как раз отсутствует, а в договоре 971 г., не содержавшем таких статей, он есть. Скорее, как и предполагал Аничков (1914: 311-313), это был бог какого-то очень значительного слоя населения, возможно, всего подвластного населения (включая всех горожан), но не князей и дружины.

Отсутствует в пантеоне Владимира и Сварог, по данным церковных поучений, очень почитавшийся славянами-язычниками как отец некоторых других богов: те — сварожичи.

Исходя из того, что шестибожие установилось сразу же после победы Владимира над Ярополком, А. М. Членов (1971) предположил, что это изменение религиозной нормы связано с ней и имело политическое значение. Он решил, что каждый бог — представитель одного из славянских племен или княжеств: Перун — бог полян (но не Владимира), Дажьбог — древлян, Хоре — новогородцев, Симаргл — дреговичей и т. д. Установление шести богов было ограничением Перуна перед его окончательным свержением. Но членовское распределение богов по племенам совершенно произвольное. Перун почитался по всей стране и даже у других народов.

Еще более странное обстоятельство: в сообщении о Новгороде назван только Перун, а в сообщении о Киеве — шесть богов; к тому же из этих шести только Перун описан, а остальные лишь перечислены. Зато в конце рассказа о киевских событиях стоит замечание: «Мы же возвратимся к предшествующему», которое в летописи обычно указывает на конец вставки в первоначальный текст. Где же было начало этой вставки? А. А. Шахматов (1908: 139) считал, что она начиналась сразу же за словами «вне двора теремного», т. е. что имен богов сначала в тексте не было вообще. Тем более, что и в рассказе о Новгороде имя бога тоже вставное: его не содержат тексты первой редакции (лаврентьевский, радзивиловский, академический).

В. Мансикка, однако, доказывает, что уже в древнейшем тексте новгородского сообщения имя Перуна было (Mansikka 1922: 45), а Г. Ловмяньский считает, что имя Перуна было и в киевском сообщении — вставку он начинает сразу за описанием Перуна (Róžniecki 1901: 504-506; Lowmianski 1986: 113-118). Он доказывает эту элиминацию остальных богов тем, что и в дальнейшем летопись их игнорирует: описывая возвращение Владимира из Корсуня обращенным в христианство, летопись шаблонным схематическим выражением сообщает о сожжении и разбитии остальных идолов, а вот судьба идола Перуна описана подробно и конкретно — его, привязав к конскому хвосту, влекут с горы к ручью и т. д. В другом месте, рассказав о построении Владимиром церкви Св. Василия, летопись указывает: на холме, «где стоял кумир Перуна» (см. рис. 3), и добавляет без имен: «и прочии» (последнее, по мысли Ловмяньского, вставка).

Все эти вставки Ловмяньский приписывает Никону, который, представляя себе древнего Владимира идолопоклонником-политеистом, добавил к одному кумиру еще пять, взяв их из пережиточных культов своего окружения. До того Никон прожил пять лет в Тмутаракани, отсюда такая роль богов иранского происхождения в «пантеоне Владимира»: Хоре, Даждьбог, Стрибог и Симаргл.