Нарративы прошлого предполагают, что идея сообщества могла измениться; как мы видели, помочь пониманию того, почему так происходит, может акцент на сообществе как городской практике. И в расхожем дискурсе, и в дискурсе политиков (или политики) устанавливается прочная взаимосвязь между сообществом и местом, при этом звучат сетования о сообществе как утраченной сущности, если сообщество не удается обнаружить на локальном уровне городского района. Однако наше рассуждение началось с указания на то, что в социологическом смысле проводить связь между сообществом и местом не требуется. Разумеется, как показал наш краткий экскурс, исходно изучение сообщества было исследованием локального, в особенности когда речь шла об отдаленных деревнях или районах проживания рабочего класса, где сообщества определялись социальной сплоченностью, местонахождением и ощущением этого самого сообщества. Критическое отношение к подобному представлению сообщества как слишком локальному, чтобы соответствовать индустриальному и постиндустриальному мобильному и глобализирующемуся миру, привело представителей сетевого анализа к утверждению, что сообщество связано с персональными сетями. Эти исследователи ушли от первоначальных морфологических интерпретаций, но одни лишь персональные сети неспособны дать ответ на вопрос о том, каким образом сообщества возникают в качестве некой формы социального воображаемого. Поэтому я утверждала, что для ответа на этот вопрос требуется рассмотрение сообщества как «культуры». Это не означает, что я выступаю за возвращение к старым представлениям о сообществе как ячейке солидарности и прочих «приятных» межличностных ценностей и характеристик человеческой жизни – несмотря на то что все это может быть очень значимым для нас. Я стремилась изучить, чем является сообщество, если последовательно рассматривать его в качестве скопления сильных, а иногда и слабых персональных связей. Различение между сильными и слабыми связями очень популярно в социальной науке, однако его недостаточно. Как насчет других разновидностей социальных связей, которые являются не слабыми или сильными, а отсутствующими? Что можно сказать о других реляционных контекстах идентификации, которые не связаны с нашими сетями личной дружбы и семьи? Наконец, а как же культура?

Сообщество и культура рассматривались как взаимосвязанные в исследованиях и ранее, например в рамках тезиса о «культуре бедности» или в радикальных активистских интерпретациях сообщества в 1960-х годах. Однако в подобных точках зрения присутствовали две проблемы: сообщество в них вновь связывалось с местом, а культура рассматривалась просто как некая «вещь», куда мы входим и откуда мы выходим. Однако текучесть, мобильность, глобализация, а также, как известно из теоретических работ, посвященных Глобальному Югу, импровизации и темпоральность требуют допущения того, что значимыми для сообщества могут считаться иные формы привязанности – те, что выходят за рамки городского района. Таким образом, в формулировке «сообщество как культура» я опиралась на понятие культуры как общих символических практик, хотя смыслы, которые мы придаем символам, необязательно идентичны для всех, – эта догадка оказалась важной для нашего последующего различения между сообществом и принадлежностью. Я утверждала, что «сообщество как культура» предполагает совместный опыт и строится из символов и нарративов, которые производятся коллективно и являются общими. Сообщество – это практика городских окружений, оно осуществляется посредством перформанса, а также производит общие истории. Чтобы прийти к лучшему пониманию того, каким образом происходит воображение сообщества как культуры, мы рассмотрели связь между сообществом и идентичностью, которые выступают в качестве аналитических «близнецов». Идентичность является обязательным исходным условием социальной жизни – и наоборот; это и объясняет, почему проблема сообщества так сильно беспокоит столь большое количество людей. Социальные идентификации представляют собой процессы социализации и социальных взаимодействий (перформансы, практики), и именно посредством осознания значений, которые появляются у нас в конфронтациях с другими, мы прежде всего можем рефлексивно осмыслять наши идентичности. Однако символическое производство социальных идентичностей посредством практик не препятствует тому, что для разных людей одни и те же символы приобретают разные значения.

Социальная идентификация, социальное конструирование того или иного «мы» обнаруживают свою внешнюю параллель в категоризации – классификации «их». Соответственно, основным механизмом при воображении сообщества выступает работа по проведению границ. Процессы включения и исключения происходят не только в рамках наших сильных и слабых связей – они характерны и для прочных вовлеченностей. Важны и отсутствующие связи – социальные связи с другими, которых мы не знаем лично. Для сообщества имеют значение все формы социальной связи и социабельности, которые являются «социальными» в веберовском смысле этого термина (то есть ориентированными на действия других). Исходя из этой веберовской перспективы, мы провели разграничение между четырьмя типами социальных связей, которые варьируются по оси высокой/низкой (веберовской) рациональности и по оси целеориентированности (инструментальности) / социабельности. Транзакции в высокой степени целеориентированы и рациональны; привязанности (attachments) в значительной степени субстанциальны, рациональны и социабельны; узы (bonds) в большей мере аффективны, нежели рациональны и социабельны; взаимозависимости (interdependencies) не являются рациональными в веберовском смысле, однако они обладают целеориентированной природой. Ни для одного из этих видов социальных связей не требуется быть сильными или слабыми, так что, если бы мы отдали предпочтение персонально-сетевому подходу, мы никогда бы не смогли правильно зафиксировать транзакции и взаимозависимости. Заметить, каким образом узы и привязанности конституируют сообщество как культуру, оказалось легко, но в случае транзакций и взаимозависимостей это не так просто. При помощи идеи публичной осведомленности (public familiarity) я попыталась показать, что два последних типа связей также имеют значение.

Но прежде чем это удалось сделать, нам потребовалось дифференцировать различные реляционные контексты, и мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что последние – точно так же, как и остальные наши типологии – представляют собой континуумы, будучи контекстами, расположенными на скользящей шкале. Я описывала контексты принадлежности в городском пространстве, каждый из которых предоставляет разнообразные возможности для личной идентичности и социальной идентификации и разнообразные степени их переживания. В ситуациях от пересечения улицы в Мумбаи в традиционной индийской одежде, когда вы все же чувствуете себя комфортно и «в курсе дела», до удушающего ощущения в сообществе, где вам приходится принимать его коды, поскольку у вас нет иного выбора, ощущение себя в домашней обстановке (или осуществление этой обстановки) и ощущение включенности в сообщество оказывались двумя главными компонентами реляционных контекстов. Далее были введены еще два континуума. Континуум приватности демонстрирует, какой степенью контроля над предоставлением другим личной информации о себе мы обладаем: он тянется от личностного к анонимному. Континуум доступа, протянувшийся от публичного к приватному, подразумевает то, насколько открытым или закрытым для всех является конкретное место либо какие пределы доступа в то или иное место мы можем устанавливать для кого-то другого. Каждый реляционный контекст обладает собственным местом в этих двух континуумах и отличается в этом отношении от всех прочих. Тот или иной реляционный контекст определяется степенью приватности и степенью доступности. Различные реляционные контексты принадлежности подразумевают разные виды символизма и разные степени свободы в наделении этих символов персональными значениями. Эти окружения в точности не совпадают с разработанной ранее типологией социальных связей, хотя эти типологии взаимосвязаны: наша скромная теория сообщества как городской практики не может быть двумерной.

Далее мы рассматривали символизм в качестве доксы, а сквозь его призму – власть как важную характеристику работы по проведению границ в сообществе в качестве практики. Реляционная парадигма социальных наук в том виде, как ее отстаивал Чарльз Тилли, позволила нам уйти от того, как зачастую понимается власть, – если бы она вообще становилась предметом рассмотрения в исследованиях сообщества и сетевых исследованиях (зачастую этого не происходило). Власть сообщества обращается к вопросу о том, кто принимает решения и почему. Однако власть в сообществе как культуре не является всего лишь вопросом о том, кто решает. Подобный подход к власти неизбежно приводит либо к ментализму, либо к структурным объяснениям, он либо недосоциализирует, либо пересоциализирует людей. Напротив, антропологическое понимание власти, которому способствуют работы Фуко и Бурдьё, локализует власть в повседневных отношениях – все они несут на себе отпечаток власти. В таком случае власть проявляется в натурализации того, что является произвольным, и одни обладают более мощными формами социального, экономического и символического капитала, чем другие, для того чтобы внедрять, а затем усиливать этот процесс и обеспечивать то, чтобы он не был оспорен или развернут вспять. Для определения такого социального положения вещей, при котором мир кажется самоочевидным