и необсуждаемым, используется понятие доксы (от древнегреческого слова doxa, «вера» или «общее мнение», популяризированного аристотелевской и доксографической традицией). При таком подходе не возникает вопросов о том, легитимно ли сообщество как культура или обоснована ли работа по проведению границ, поскольку здесь прежде всего отсутствует осознание (не)возможности легитимности и обоснования как таковых. Как было показано на примерах отношений вокруг этничности как способа конструирования границы в повседневной жизни людей из района Хиллеслёйс в Роттердаме, культурно сформированная сплоченность сообществ оказывается предметом «взвешивания» на своеобразной «чаше весов» лишь тогда, когда происходит обсуждение необсуждаемого.

Итак, наш вывод заключается в том, что сообщество не является сугубо локализованным явлением, но оно также не является и чем-то связанным исключительно с персональными сетями; принадлежность может переживаться в очень разных измерениях. Хотя здесь может присутствовать свобода, она также обязывает нас делать выбор, относящийся к принадлежности или к практикам осуществления сообщества, в которое мы включены. Чем бы ни было сообщество, оно определенно менее четко очерчено (и поэтому зачастую ощущается как менее устойчивое), чем в группе кабилов у Бурдьё или в мире маленького рыцаря Тренка. Здесь я не хотела бы делать противопоставление между «традиционным» и «модерным» в виде каких-либо бинарных оппозиций, а заодно и приводить какую-либо точную датировку этой масштабной трансформации. Было бы неверно допускать, что сообщество как культурно, организационно и структурно сплоченное единство существовало исключительно в «традиционном» обществе (см. Elias 1974: x – xii), как будто то общество принципиально отличалось от «современного» в том же самом смысле, в каком аграрные общества, предположительно, отличаются от урбанизированных и индустриализированных обществ или Глобальный Юг отличается от Глобального Севера. Подобные статичные и внеисторичные противопоставления не являются подходящим исследовательским инструментарием (Lasch 1991; см. Lis and Soly 1993). Как писал Норберт Элиас,

сиюминутные проблемы тех обществ, к которым принадлежат сами социологи, и выведенные из этих проблем чрезвычайно обобщенные умозрения пребывают почти изолированно в центре некоего поля под именем «модерного». Длительный процесс событий прошлого был нивелирован к некоему единому типу общества, именуемому «традиционным», а будущее представляется преимущественно количественной проекцией сиюминутных трендов настоящего (Elias 1974: xvi).

Таким образом, вне зависимости от того, господствовала ли вообще где-либо такая традиция, докса «сообщества», в рамках которого соблюдение кодов, норм и ценностей оказывается самоочевидным и натурализованным, более неприменима к глобализированному и урбанизированному миру. Это не значит, что докса в нем отсутствует; многие категории, виды неравенства и формы флексибилизации, приватизации и неолиберализации определенно не ставятся под сомнение и предстают занимающими гегемонную позицию. Однако я полагаю, что в поле наших социальных идентификаций, в каждом отдельном рассмотренном нами реляционном контексте эти доксические отношения действительно стали менее значимы. Как отмечает Гидденс, в эпоху позднего модерна

самоидентичность формирует для нас траекторию, проходящую через различные институциональные окружения модерна над той durée [длительностью – фр.], которая привычно именуется «жизненным циклом»… Каждый из нас не только «обладает» биографией, но и проживает биографию, сознательно организованную с точки зрения потоков социальной и психологической информации о возможных образах жизни. Модерн представляет собой посттрадиционный порядок, в котором на вопрос «Как я буду жить?» приходится отвечать в ежедневных решениях о том, как себя вести, что на себя надеть и что поесть – наряду со многими другими вещами, а заодно этот вопрос приходится интерпретировать в рамках темпорального развертывания самоидентичности (Giddens 1991: 14).

Это и формирует беспокойство: «Когда мы оказываемся не в состоянии… обратить неизвестное в некую знакомую форму, мы, как правило, пугаемся» (Cohen 1985: 99).

Во всех метафорах, которые в последние два десятилетия использовали такие социальные мыслители, как Гидденс, Бек и Бауман, присутствует это возросшее ощущение нестабильности на совершенно экзистенциальном уровне (кто я в этом меняющемся городском антураже? к кому я принадлежу? как я могу добыть средства к существованию в нестабильные времена в экономике? каково мое будущее и будущее моих детей и где оно?). Это повышенное ощущение нестабильности в ситуации, когда мало что является предсказуемым, возможно, лучше всего ухвачено в понятии «прекарность» (precariousness). Менее предсказуемы не только материальные условия настоящего и будущего – сверхразнообразны и те нормы и ценности, с которыми сталкиваются городские жители и в соотношении с которыми им приходится выкраивать собственные идентичности и сообщества, и это не оставляет места для типового репертуара жизненных траекторий или жизненных целей. Ощущение кризиса на масштабном уровне общества в целом – начавшееся, вероятно, вместе с событиями 11 сентября 2001 года, связанное со страхами геттоизации и городских беспорядков после парижских бунтов 2005 года, а затем вновь усилившееся после терактов 2015–2016 годов в Париже, Ницце и других местах, – может добавляться к описанной объективированной ситуации прекарности на индивидуальном уровне. Когда десятки женщин подверглись сексуальному преследованию во время празднования нового, 2016 года в Кельне, СМИ и политический истеблишмент вместо того, чтобы связывать эти нападения с повседневным сексистским насилием, проявляющимся в Германии, сосредоточились на мигрантском происхождении некоторых из тех, кто осуществил эти действия. Это демонстрирует упомянутое выше беспокойство и выступает иллюстрацией доксического представления о насилии в качестве действий «других». Похоже, что оба проявления городских беспорядков – городские «бунты» и городской «терроризм» – и их «расовизация» в последние примерно два десятилетия по меньшей мере нарастали.

Кроме того, упомянутые метафоры указывают, что цель в виде определенной формы стабильности или равновесия, к которой следует прийти городскому «сообществу», не слишком состоятельна. Сегодняшний мир каждый день демонстрирует нам, что устремленность к городу будущего, которому будет присущ устойчивый баланс и определенный уровень мирного спокойствия, если только мы приложим для этого достаточно серьезные усилия, чтобы привести все в порядок, исходит из ошибочного понимания социального. Как мы видели в самом начале, это устаревшее понимание социального восходит к тому времени, когда ученые воспринимали социальную жизнь как некую разновидность биосферы, где все организмы будут сообща функционировать в совершенной гармонии, если только их не беспокоить. Это воображаемое городское сообщество без власти, без конфликтов, без процессов включения и исключения. Однако человеческое общество, особенно в условиях возросшей урбанизации, постоянно меняется, претерпевая как стремительные трансформации, так и незначительные адаптации. Оно характеризуется различными видами эксплуатации и исключения точно так же, как и различными видами включения и солидарности. Города турбулентны, нестабильны, агрессивны, подвижны, адаптивны – все это неотъемлемо присутствует в самом понятии города и само по себе не является основанием для беспокойства. Хотим мы того или нет, города меняются даже тогда, когда кажутся неизменными, они претерпевают трансформации, даже если мы ощущаем, что эти трансформации нам не по душе. Отличительным признаком городского является неуправляемость – а также разнообразные способы неуправляемости. И это представляет собой особые вызовы, когда дело доходит до осуществления сообщества в нашу глобальную городскую эпоху.

Таким образом, гибкость, нестабильность и изменение имманентны для городов и их окрестностей. Как указывал Эш Амин,

города представляют собой неотъемлемо нестабильные сущности: они переживают спады, сталкиваются с неожиданными событиями, а для восстановления после кризисов им требуется какое-то время (в лучшем случае). Города велики, открыты и дисперсны. Они собирают жизнь воедино, но в то же время и распределяют ее. Они наполнены разнообразием, скрытыми качествами и множественностью… Они постоянно эволюционируют, зачастую непредсказуемыми способами и в новых направлениях. Большинство этих изменений вызывает турбулентность, неопределенность и нестабильность (Amin 2014: 308).

Но несмотря на нестабильность городов, они одновременно являются живучими, способными адаптироваться к новым ситуациям и вызовам. Им потребуется быть еще более способными к предотвращению будущих напастей или приспособления к ним. В настоящем и будущем им необходимо обладать высокой адаптивностью и быть открытыми к изменениям, а не фокусироваться на том, чтобы сохранить все как есть. Города действительно способны к осуществлению сообщества во всех реляционных контекстах, от наиболее публичных до анонимных, в которых мы все-таки способны ощущать способность принадлежать чему-то в условиях сверхразнообразия, и далее – до личностных и приватных окружений. Прежде всего города могут благоприятствовать нашим прочным вовлеченностям и мимолетным столкновениям, которые позволяют сформировать публичную осведомленность где-то между ними. Нынешний кризис, когда беженцы стремятся к новой жизни в крупных европейских городах, подчеркивает значимость обнаружения и содействия публичной осведомленности как реляционного контекста для осуществления сообщества. Невозможно справиться с присутствием беженцев, пытаясь сохранить все как есть. Старая