Гервинус, который наряду с Дальманом был в те годы умнейшим из историков и время от времени предостерегал своих земляков от «национального тщеславия и зазнайства», изобразил классический период от Лессинга до Гёте как эстетический завет о политическом освобождении немецкой нации. В отличие от большинства его коллег, его не обескуражил неудачный исход революции 1848 года. Предупреждая собственную «Историю XIX столетия», в конце 1852 года он публикует тенденциозное «Введение», стоившее ему пресловутого процесса по обвинению в государственной измене. В этом введении он излагает свою «точку зрения на политическое развитие в историческую эпоху новейшего времени». Он обрисовывает панораму борьбы за идеи свободы и демократии, борьбы, черпающей свои энергии из напряженного взаимодействия романского и германского духа и длящейся от позднего Средневековья через Реформацию, революции в Англии, Америке и Франции вплоть до движений за свободу XIX века. Политические движения современности «направляются инстинктами масс» и ориентируются в «направлении внутренней свободы, или внешней независимости, а по большей части — в обоих направлениях одновременно». Разумеется, выступая против абстрактных космополитических идей, «которые хотят стереть все различия между народами», Гервинус настаивает на двунаправленности (Doppelgeleisigkeit) описываемых им народных движений; они стремятся «по внутренней колее — к более свободному государственному строю, а по внешней — к сохранению независимости народов и племен, к политическому разделению, соответствующему естественному разделению национальностей и языков». Но народы борются за одни и те же политические цели, а последние возникают из взаимодействия народных духов, которые вступают в общение между собой и учатся друг у друга.

Гервинус с энтузиазмом прочел Токвиля и усматривал в демократической конституции Америки «образец, который предпочтут массы». Новый государственный идеал Соединенных Штатов, отмежевавшийся от стародавних образцов, коренится не в правовых древностях, а в современных жизненных условиях, производящих одновременно и эгалитаризм, и индивидуализм: «Ибо стремление к равенству всех отношений, к свободе межчеловеческих связей, с необходимостью основано на самоощущении личности. Однако же политическое равенство, если оно не служит выражением одинакового гнета при деспотии, требует господства народной воли в соответствии с решениями большинства; оно обусловливает необходимость правительства, основанного не на подтасованном божественном праве…; требует законодательства, зиждущегося на общественных потребностях, по поводу коих свои суждения выносит все общество». Эти правовые принципы уже не противоречат национальному своеобразию, а вырабатываются из примечательного взаимодействия народных духов.

Так мысли о религиозной и политической свободе, сформированные в протестантско-германских странах, сначала направились из Европы через Атлантику в Америку, чтобы затем, в 1789 году, вновь «переселиться» на Восток. Однако же идеи свободы возвращаются в Европу, лишь будучи профильтрованными сквозь поликонфессиональную и поликультурную эмигрантскую среду американского общества и будучи очищенными как от конфессиональных, так и от национальных «примесей». Во всяком случае, Гервинус описывает обратное воздействие американской революции на французскую так: «При переселении американской свободы во Францию на деле подтвердился ее универсальный характер… Политическая идея свободы избавилась в Америке от религиозных примесей, ведь при тамошнем чистом демократизме, при коем представители всех наций жили с одинаковой удовлетворенностью, она освободилась даже от национальной ограниченности. Германско-протестантские особенности уже не были условием продолжения ее распространения. При ее новой ориентации она покорила в первую очередь крупнейший из католических и романских народов. Тем самым ее воздействию открылся совершенно новый мир». Смысл этого тезиса ясен, и власть предержащие поняли его слишком хорошо: после поражения революции 1848 года начавшийся во Франции «восточный триумфальный поход свободы» с тем большим основанием ждет лишь того, чтобы завершиться в стране, откуда когда-то начала распространяться протестантская идея свободы.

Таким образом, к партикуляризму учения о народном духе Гервинус прививает универсалистское содержание государства с демократической конституцией. У Гервинуса романский и германский элементы все больше отрываются от почвы конкретных народов и преобразуются в принципы, переносящиеся из страны в страну. Незаметно для историков народ и народный дух утрачивают отчетливые языковедческие контуры. Поэтому у Гервинуса на вопрос «Что такое народ?» больше нет ясного ответа. А он мог бы найти ответ у Юлиуса Фрёбеля, политически активного внука педагога-реформатора и демократа из Юго-Западной Германии, который, подобно Гервинусу, был увлечен книгой Токвиля «Демократия в Америке», а кроме того, заседал вместе с ним в церкви св. Павла в качестве депутата Национального собрания.

В дни Франкфуртского собрания германистов Фрёбель опубликовал под псевдонимом К. Юниус работу, где как бы предвосхищающим образом прокомментировал определение народа, данное Якобом Гриммом: народ есть «совокупность всех людей, которые говорят на общем языке — (но) которые могут действительно обладать этим языком в качестве унаследованной доли чистой племенной общности; или же эта совокупность может быть результатом перемешивания племен, в результате чего возникает новый народ; или же она может быть народом, который полностью отказался от собственного языка, слившегося с другим… Кроме того, может существовать совокупность людей, говорящих на общем языке и образующих одно-единственное государство, множество или союз государств; или же эта совокупность может быть… составной частью разных государств; или же, наконец, она может жить без всякого политического существования, без родины и в состоянии рассеяния». Для описательных же целей не годится ни чисто политическое, ни чисто генеалогическое понятие культуры, так как народы возникают и исчезают «в ходе существования культуры». С нормативной точки зрения, требование политической независимости может быть обосновано лишь желанием демократического самоопределения народа: «Нравственным, свободным, собственно политическим моментом в существовании народов является братский союз, основанный на свободном решении». Правда, Фрёбель, который раньше жил в Швейцарии, осознает, сколь важной может быть проверенная в неполитических действиях — или по меньшей мере воображаемая — общность культурной жизненной формы для жизнеспособности республиканской государственно-правовой структуры: «общие язык и литература, общий тип искусства и обычаев» представляют собой ценное благо, а именно ресурс общественной солидарности для народов, «чье существование опирается преимущественно на свободную ассоциацию и товарищеский союз». Из дальновидных соображений Фрёбеля мы, застрявшие сегодня на пороге постнациональной формы политического сообщества, можем еще кое-чему поучиться.

На основе Маастрихтского договора Европейский Союз должен развиваться, выходя за рамки функционирующего экономического сообщества. Дело в том, что в политически объединенной Европе во многих политических сферах, включая социальную политику, должны приниматься решения, которые были бы в равной степени обязательными для всех членов Евросоюза — для датчан и испанцев так же, как и для греков и немцев (не будем перечислять всех). Когда один принимает решение в том числе и для других, то это требует той абстрактной солидарности, что впервые проявилась в XIX столетии между гражданами национальных государств. Датчане должны научиться рассматривать испанца, а немцы грека как «одного из нас» в той же степени, что и наоборот, испанцы — датчанина, а греки — немца. Необходимое выравнивание различных интересов и жизненных уровней ни в одной политико-правовой структуре не может происходить на основе одного лишь разумного подсчета собственных преимуществ. Поэтому политологи и для будущей Европы занимаются поисками «non-majoritarian sources of legitimacy». Для того, чтобы «свободно ассоциированные члены союза» могли идентифицировать друг друга подобно гражданам одного государства, требуется сознание солидарности (Zusammengehorigkeit).