династии Южная Сун (1127–1279) и Юань (1279–1368). Поэтому едва ли удивительно, что споры о «среднем» и о культурных чужаках с новой силой вспыхнули в начале и середине XVII века, когда новая маньчжурская держава представляла растущую угрозу за Великой стеной. На протяжении жизни Чжу Цзунъюаня дебаты о внешней и внутренней культурной принадлежности были более интенсивными, чем в другие эпохи. Столкнувшись с угрозой иностранного завоевания бывшего государства Мин, многие китайские ученые проводили особенно жесткие разделительные линии между цивилизацией Китая и внешним миром [Rawski 2015: 188–194; Wang Q. 1999]. К примеру, один наблюдатель утверждал, что образ жизни кочевых народов на северной границе Китая несовместим с китайским образом жизни, потому что они не принадлежат к оседлой культуре [Mittag 2003–2004]. Некоторые пошли еще дальше, уничижительно отзываясь об этих народностях как о нецивилизованных чужаках. Интересно, что эти ревностные поборники всего китайского подкрепляли свои аргументы ссылками на древние тексты, включая Мэн-цзы и «Исторические записки» – те самые тексты, которыми пользовался Чжу и другие сторонники метода аккомодации.

Даже в других азиатских регионах политические события в Китае привели к новым размышлениям о понятиях «среднего» и «внешнего»[272]. Например, после прихода к власти в Китае династии Цин некоторые корейские ученые говорили о смещении культурного центра (чжун или чжунхуа) во всей Юго-Восточной Азии. С их точки зрения, после крушения династии Мин Корея должна была поддерживать подлинные идеалы конфуцианства и цивилизации в целом [Em 2013: 28–29]. В качестве интеллектуальной позиции это не слишком отличалось от образа Европы как идеального конфуцианского общества в сочинениях Чжу Цзунъюаня.

По всей вероятности, Чжу излагал свои взгляды об этическом универсализме и этнической терпимости не только с оглядкой на европейских миссионеров и их вероисповедание. Должно быть, он испытывал сходные чувства к маньчжурам, поскольку, очевидно, не считал их значительной угрозой культурному существованию Китая и не возражал против их правления, как поступали некоторые христиане[273]. Фактически Чжу принадлежал к самой первой группе кандидатов для прохождения провинциальных экзаменов при династии Цин. Новое правительство уделяло особое внимание таким темам, как укрепление связей между ханьцами и маньчжурами в духе конфуцианского единства. Возможно, Чжу Цзунъюань воспользовался своими рассуждениями о «среднем», уже опубликованными до начала правления в Китае династии Цин.

Чжу не ставил целью замалчивание чужеземного происхождения Небесного Учения: было бы невозможно полностью совместить католические обряды и символику с китайской культурной традицией. Скорее, он поставил задачу расширить приемлемость учения, которое могло бы в значительной мере сохранить свои европейские истоки в повседневной практике и самоопределении. Разумеется, Чжу не приближался к современному мультикультурализму; он не мог бы предположить, что культурные различия можно рассматривать с нейтральной и релятивистской точки зрения. Напротив, в своих усилиях создать в культурном пространстве Китая место для Небесного Учения он выдвинул идею межкультурного понимания основных концепций конфуцианства, таких как «среднее», которое он определял как истинный корень этой традиции.

Такой образ мыслей бросал вызов представлению о том, что пути самосовершенствования и развития цивилизации неизбежно проходят только через историю Китая. Если в других местах можно достигнуть такой же или даже более высокой степени морального совершенства, то как насчет других частей света? Какие условия и обстоятельства для достижения нравственного идеала существовали в этих дальних землях? И как они могли повлиять на жизнь в Китае?

Глава 5

Оценки европейских истоков христианства

Мирная родина?

Западное происхождение христианства было не только философской проблемой. Разнообразные слухи и рассказы вызывали сомнения в достоверности и добросовестности христианского благовествования, привезенного в Китай проповедниками ордена иезуитов. В конце концов, католицизм в регионах, окружавших государство Мин, имел явные связи с европейскими державами, особенно с Португальской и Испанской империями. Не только хорошо эрудированные элитные круги все более остро сознавали присутствие европейцев в Юго-Восточной Азии. Сходным образом не только просвещенные китайцы углубляли свое знакомство с концепцией христианского Бога, почитаемого людьми на Дальнем Западе. Даже в нижних слоях китайского общества циркулировали новости о торговцах, дельцах и наемниках с Иберийского полуострова в сочетании со все чаще встречавшимися описаниями других европейцев, действовавших в непосредственной близости от Китая, включая голландцев и англичан.

Хотя в некоторых изданиях имелись сведения об отдельных западных странах, в Китае периода поздней Мин – ранней Цин прослеживалась тенденция помещать самых разных европейцев (будь то купцы или миссионеры) в одну культурную или этническую категорию. Существовало множество терминов – к примеру, в XVI веке термин «франки» (фоланцзи) как общее название для всех европейцев [Foccardi 1986: 150]. В период жизни Чжу Цзунъюаня существовала даже категория «Европа»; одной из ее самых распространенных транслитераций на китайский язык было слово оулоба. Отчасти этот термин исходил от самих миссионеров, которые пользовались им, к примеру, в своих опубликованных картах мира, где, кроме общих сведений о Европе, содержалась информация об отдельных европейских государствах, хотя и преуменьшалось значение конфликтов между ними [Hsia 2005: 187–216][274].

Тем не менее Юго-Восточная Азия оставалась на дальней периферии. В отличие от эпохи развитого империализма и позже Европа не являлась центральным игроком в экономической, интеллектуальной и политической жизни Китая; она не представляла особого политического интереса, поэтому не предпринималось систематических усилий по сбору большого количества фактической информации о ней [Brook 2010a: 269–272]. Тем не менее в китайском обществе имелись некоторые сведения о событиях европейской колониальной политики и о жестоких морских столкновениях вокруг Китая. Эти знания определенно были несовместимы с идеализированным конфуцианско-христианским образом католицизма в Китае, и каналы их передачи в Китай были достойны упоминания. В картографических работах иезуитов и в других сообщениях о европейцах не содержалось никаких существенных сведений о Португалии, Испании или о других европейских империях. К примеру, карта мира Джулио Алени обходила молчанием европейские амбиции в отношении целого региона: в его суждении о филиппинском острове Лусон упоминается об изобилии гигантских орлов и ядовитых змей, но там нет ничего об испанском владычестве [Zürcher 1990b: 426]. Однако ученые и чиновники с конфуцианским образованием редко располагали источниками информации из первых рук и еще реже отправлялись за пределы своего государства [Wong 2002: 449–458]. Таким образом, основная часть новостей о приморских соседях Китая, поступавшая в страну главным образом от торговцев и чернорабочих, в итоге распространялась среди большого числа людей, включая представителей конфуцианской элиты, которые во времена поздней Мин все чаще сочетались брачными узами с торговыми семьями, особенно в регионе нижнего течения Янцзы и в соседних прибрежных областях [Feng Xianliang 2003].

В таких местах, как Нинбо, море сохраняло определяющее значение, и густая