зависть, для того чтобы те, кого охватит зависть, сделали бы за манипулятора его черное дело – например, обструкцию или месть, – можно наблюдать во многих культурах.

Клитемнестра приветствует мужа лживым панегириком:

«И зависть да безмолвствует! Мне лучше знать, / Что я перестрадала… Низойди же к нам,

Желанный, с колесницы! Но, сходя, ногой, / Поправшей Трою, вместно ль повелителю

Коснуться праха дольнего? Рабыни, вам / Был дан приказ. Коврами царский путь устлать.

Что медлите? Раскиньте ж ткань пурпурную!»

Агамемнон сразу же отвергает ее лесть. Он не желает, чтобы его путь был устлан «ненавистным пурпуром»: «И пышных не стели мне тканей под ноги: / Их зависть сглазит; так богов единых чтут. / Красы цветные, смертный, попирать дерзнув / Стопой надменной, вышних оскорбил бы я / Одна богам, другая человеку честь».

В ходе последующего обмена репликами Клитемнестра пытается развеять его страх перед завистью богов. Наконец Агамемнон уступает ей, но он снимает обувь и вступает в дом по пурпурному ковру с тревожным чувством: «Коль так тебе угодно, пусть развяжут мне / Ремень и снимут обувь, чтоб раба ноги / На пурпур не ступала с госпожой своей. / Недобрым оком боги не взглянули бы / На эту расточительность! Стыжуся я / Топтать богатство, блеск волны бесценной мять»[165].

Клитемнестре этого недостаточно. Она снова говорит то, что никогда бы не сказал грек, испытывающий страх перед завистью богов: «И данию выносит неоскудною / Риз царских славу – пурпур. В кладовых твоих, / Хвала богам, не мало их. И бедности / Твой дом не знал».

Затем хор подхватывает мотив зависти, излагая притчу о корабле в долгом плавании, для которого лучший способ обойти скрытые рифы – это добровольно выбросить за борт значительную часть груза.

Датский социолог Свенд Ранульф, чья двухтомная монография о примечательном концепте «зависти богов» у древних греков является одним из немногочисленных исследований, которые подробно рассматривают зависть, отметил у исследователей классики общее нежелание согласиться с тем, что древние греки действительно могли приписывать своим богам такое чудовищное и презренное качество, как зависть, и безусловное отвращение к этой мысли.

Так, датский филолог А.Б. Дракман (A. B. Drachmann), который вдохновил Ранульфа на его труд, упоминает о вспомогательном греческом концепте, чувстве космической гармонии. Он считает, что оно является эстетическим элементом греческой мысли: зависть богов – это не что иное, как симметричное равновесие человеческого везения и невезения[166]. В этом месте Ранульф спрашивает, не приписываем ли мы что-либо грекам просто потому, что сегодня мы не находим божественным то, что механизм нашей зависти должен исходить от богов. В качестве примера отвращения, которое эта мысль внушала ученым XIX в., Ранульф цитирует пассаж из предисловия к «Агамемнону» У. Виламовица фон Меллендорфа, где обсуждается зависть богов:

«Каждому ребенку известна рассказанная Геродотом история Поликратова перстня… Она иллюстрирует мысль о том, что чистое счастье неизбежно превращается в большое несчастье. Это способ выражения широко распространенного чувства. Все совершенное, прекрасное, богатое и блестящее находится под особой угрозой, потому что оно вызывает зависть и людей, и богов, в особенности тогда, когда что-либо из этого выставлено напоказ или явно превозносится – когда им хвалится сам человек либо его хвалят другие – опасность уничтожения из зависти более всего вероятна. Ведь зависть не обязательно вредит посредством физического контакта: «дурной глаз» может сглазить и зачаровать на расстоянии. Человек и божество могут таким образом наслать беду на других. Следовательно, осторожный человек защищает себя скрытностью и внешним самоуничижением… Разумеется, то, что люди должны осознавать собственную слабость – это хорошо и правильно… Призывы к скромности и умеренности во всем также присущи древним грекам. Но этот фактор здесь играет крайне незначительную роль. Скорее здесь свободно проявляются самые низкие особенности человеческой природы – зависть, которая боится, что ей нанесут ущерб другие, потому что она сама желает им зла, и недостойный страх, который малодушно низводит божеств до уровня своего собственного презренного мировосприятия… Отсюда избегание использования имени определенного божества, которое считается пагубным…»[167]

Для Эрвина Роде (Erwin Rohde) греческая идея о зависти богов была примерно столь же отталкивающей.

Во второй половине XIX в. зависть в качестве движущей силы была действительно почти повсеместно объявлена вне закона. Правда, отдельные мыслители, в том числе Вильгельм Рошер, Якоб Буркхардт, Фридрих Ницше и американец Оливер Венделл Холмс, видели возникновение социально-философских доктрин, которые совершенно явно апеллировали к мотиву зависти. Но в основном, вследствие влияния христианства, где Господь неспособен завидовать человеку, исследователи классической Греции считали представление о зависти богов абсурдным.

Греческая идея судьбы

В каждой культуре должен быть способ объяснить ее носителям, почему им выпадает разный удел. Некоторые культуры хорошо справились с этой задачей, некоторые – не очень. Связь концепта судьбы и человеческой зависти, по моему мнению, можно проиллюстрировать анализом этого концепта у Гомера.

Нильссон так описывает социальную ситуацию, которая представляла собой проблему для многих людей микенского периода: «Многим из участников великих военных походов было суждено расстаться с жизнью, некоторым – вернуться с большой добычей, а иным – принести с войны только шрамы»[168]. Примечательно, что слово «мойра», которым называют богинь судьбы, означает «часть», «доля», «порция». Нильссон пишет: «Богиня, которую описывают в таких словах, не может обладать личностью или конкретностью». Смысл слова «часть» должен быть соблюден. «У каждого была своя доля добычи или порция еды, размер доли в трофеях регулировался договоренностью порождающей обстоятельства, величина и качество порций еды – правилами этикета, с которыми мы неоднократно встречаемся»[169].

Однако жизнь, продолжает Нильссон, полна неожиданностей, «и о них говорится просто как о человеческой доле, человеческой порции событий, так же, как человек говорит о своей доле добычи или порции еды». Но даже когда случается несчастье, можно все равно говорить о доле. «Смерть – это последний и окончательный удел человека. Поэтому о мойре смерти говорят чаще, чем о любой другой»[170].

Распределение порций устанавливается обычаем и общим соглашением. Если человек берет больше, чем ему положено, он должен считаться с последствиями. «Однако порядок – это часть сущности концепции мойры»[171]. Нильссон в подробностях рассматривает противоречия и сложности, возникающие в результате конфронтации антропоморфных божеств и неизбежной судьбы. Он считает, что в конечном счете боги подчиняются мойрам. Доли в добыче и порции распределялись кем-то сильным и влиятельным. Это наводит на мысль, что некто распределял также участи, порции применительно к отдельным жизням. За возможным исключением Зевса, распределением, по мнению Нильссона, занимались не отдельные божества, а общая регулирующая сила[172].

Это описание раннегреческой идеи судьбы имеет важное