Она живет, действует и при этом остается непрозрачной для самой себя. Можно ли считать, что неспособность познать собственную душу – это недостаток? Нет, говорит Кафка: такая непрозрачность – ее жизненный принцип. Но что будет, если ее коснется луч познания? Она утратит свою естественность, подвижность и живость. Кафка ссылается на историю грехопадения. В ней тоже вкусить плодов с древа познания означало потерять естественность.

Эти размышления вращаются вокруг отношения между сознанием и бытием; вокруг парадоксального опыта, состоящего в том, что от сознания может ускользать то бытие, которое и есть сам человек.

Поэтому Кафка на ощупь прокладывает свой путь от сознания к бытию. Но речь при этом идет не о каком-то высшем бытии – например, боге, – а о том бытии, которое есть сам человек. Кафка называет его «душой» или же «нерушимым».

Размышления над тем, что такое «нерушимое», в конце концов подводят его к теме бога: «Человек не может жить без постоянного доверия к чему-то нерушимому в себе, причем и это нерушимое, и это доверие могут долго оставаться для него скрыты. Одно из проявлений этой скрытости – вера в личного бога»[266].

Здесь он приводит не свою веру в бога, а пытается понять значение самой этой веры. Что за ней стоит? И что именно мы делаем, когда веруем? Кафка дает следующий ответ: вера в личного бога – это форма основополагающего доверия к тому, что нерушимо в нас самих. При этом главное состоит в том, что упомянутое доверие остается непознанным. И поскольку оно непознанное, оно проецируется на образ личного бога.

Остается не до конца ясным, что Кафка имеет в виду под внутренней нерушимостью человека. Идет ли здесь речь о платонически-христианском, а также иудейском представлении о бессмертии души? Во всяком случае Кафка движется в соответствующем кругу представлений, хотя при этом и весьма своевольно, например, когда пишет:

Уже не стыдишься, что хочешь умереть; просишь, чтобы тебя перевели из старой камеры, которую ты ненавидишь, в новую, которую ты только еще начнешь ненавидеть. Сказывается тут и остаток веры, что во время пути случайно пройдет по коридору главный, посмотрит на узника и скажет: «Этого не запирайте больше. Я беру его к себе»[267].

Речь здесь идет не только о бессмертии души, но и о ее скитаниях – прямо-таки в буддийском смысле. Душа скитается, принимая формы разных живых существ, до тех пор пока однажды не сумеет освободиться от участи перерождения в новых телах. Подобные представления сочетаются с изображенной Кафкой сценой, которая является не провозглашением веры, а развернутой метафорой.

В Цюрау Кафка читал не только Кьеркегора, но и Шопенгауэра. У него он мог познакомиться с «Учением о неразрушимости нашего истинного существа смертью» в сочинении под названием Parerga und Paralipomena[268]. Однако у Шопенгауэра неразрушима – а значит, и бессмертна – не душа, понятая на христианско-платонический лад, но «воля» как основополагающая субстанция жизни, которая разделена в бесконечной множественности отдельных существ, но как целое остается неразрушимой. Таким образом, неразрушима воля как нечто элементарное, а не душа, понимаемая как дух. Продолжает существовать то, что элементарно, а не индивидуальное сознание как высшее отражение. Нерушимо не всегда обособленное Я, но лежащая в его основе воля. Но тогда это значит также, что нерушимое есть, однако не для меня, потому что мое Я исчезло. Можно ли считать такую нерушимость утешительной перспективой? Для Шопенгауэра – да, потому что мы избавляемся от иллюзии Я, от переоценки ничтожного индивида в «океане» живого. По Шопенгауэру смерть – это пробуждение от дурного сна. Жизнь, взятая в целом, конечно, продолжит спать и видеть сны в других индивидах, но по крайней мере в случае со мной сновидение все-таки подошло к концу. Что ждет меня без этого Я и Меня, остается большой тайной: Шопенгауэр называет это «неразрушимым прасуществованием» – оно находится по ту сторону границ обособленного Я.

На какую сторону решает встать Кафка, для которого нерушимость определенно открывает утешительную перспективу: на сторону платонически-христианского спиритуализма и бессмертия души или на сторону шопенгауэровского натурализма и бессмертия воли? Оба полюса притягивают его, а значит, он колеблется. Такая открытость соответствует характеру заметок, предлагающих вовсе не исповедание веры, но разведку и пробу мыслей.

Кафку притягивают оба полюса, спиритуалистский и натуралистский, и, разумеется, это приводит к противоречию. Оно становится явной темой одного из афоризмов.

Он свободный и защищенный гражданин земли, ибо посажен на цепь достаточно длинную, чтобы дать ему доступ ко всем земным пространствам, и все же длинную лишь настолько, чтобы ничто не могло вырвать его за пределы земли. Но в то же время он еще и свободный и защищенный гражданин неба, ибо посажен еще и на небесную цепь, рассчитанную подобным же образом. Если он рвется на землю, его душит ошейник неба, если он рвется в небо – ошейник земли. И тем не менее у него есть все возможности, и он это чувствует[269].

Здесь Кафка находит запоминающийся образ для своего основополагающего религиозного противоречия. Примкнуть всецело к логике и требованиям натуралистически понятого «мира» ему мешает подспудная связь с духовностью. С другой стороны, религии – в его случае иудейской – он тоже не может отдаться: этому препятствует его натурализм, или, как сказано в уже процитированном подведении жизненных итогов, «негативное моей эпохи». Двойное притяжение, двойное препятствие. Иногда верх берет платоническая сила, и тогда он пишет: «Нет ничего другого, кроме духовного мира; то, что мы называем чувственным миром, есть зло в мире духовном»[270]. Иногда, наоборот, реализм оказывается сильнее, и тогда мы читаем: «Никого нельзя обманывать, в том числе и мир, насчет его победы»[271].

Однако, кроме того, Кафка ощущает конфликт и в самой духовной сфере.

С одной стороны, религиозная вера для него – нечто такое, что совершается и может быть пережито только внутри общности. Вера возможна только как совместная вера, для нее нужна укорененность в общем жизненном мире с определяющими его ритуалами. В этой связи Кафка и говорит про общность «земли, воздуха и заповеди». Одиночка, как он однажды сказал Максу Броду, живет во лжи, «только в хоре может быть определенная истина»[272].

С другой стороны, акт веры для него – это доведенная до пика индивидуализация. Самое глубокое религиозное отношение – то, при котором человек знает, что он совершенно один со своим богом и резко противопоставлен миру, который может оказаться всецело делом дьявола. Кьеркегор, которого