он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не подобают имени Философа, коим он себя называл220.

Трудно сказать, чего больше в этой эпистолярной зарисовке: раздраженного злословия сумасбродной государыни, осознавшей собственное бессилие перед той волей к власти разума, которой отличался образ жизни и мысли философа и которую она просто списала на его непомерную гордыню, или уязвленного самолюбия ученой жены, ставившей изящные искусства выше метафизики и не сумевшей уяснить смысл учения философа? Во всяком случае, портрет этот трудно назвать беспристрастным, хотя, разумеется, в определенной исторической верности ему отказать тоже нельзя: если перефразировать здесь известную формулу М. Мамардашвили, ведь Кристина знала Декарта, а мы нет221. Вместе с тем это письмо проливает новый свет на историю болезни и смерти Декарта, в которой королева не увидела ничего, кроме упрямства мыслителя, хотя в действительности эта кончина, заключая в себе загадку или тайну, предопределялась в некотором смысле его медицинской философией. Наконец, обвиняя философа в том, что он был слишком склонен предаваться страстям, Кристина, по всей видимости, просто валила с больной головы на здоровую: единственной страстью Декарта оставалась свобода, при этом трактат «Страсти души», который также могла иметь в виду королева, вменяя философу в вину излишнюю преданность страстям, был написан, как известно, в ходе эпистолярного диалога с принцессой Елизаветой и был многим обязан последней, что тоже не могло не задеть самолюбия высокомерной правительницы, не особенно жаловавшей, судя по всему, интеллектуальную соперницу.

Строго говоря, философия Декарта была не философией любви, тем более не философией страсти, которой домогались от него ученые жены, а философией свободы, где «ад – это другие», а рай – милая сердцу «пустыня», которую он мог создать себе в любом уголке странноприимной Голландии, но которая оказалась неуместной при шведском дворе. Разум был и остался для Декарта единственной страстью, которой он мог отдаться вволю, то есть он был для него волей к абсолютной власти разума, что, в частности, сыграло свою историю болезни и смерти философа в Стокгольме, но эта тема другого этюда. В общем, можно сказать, подводя предварительные итоги этой части нашего исследования, что «Суверенным Благом» философа была редкая возможность безраздельно владеть своей мыслью: соблазнившись было услужением государыне, он в общем и целом изменил своему призванию. «Суверенным Благом» властительницы было самодержавие как таковое, в том числе страсть к себе самой как чувственному субъекту отправления власти. Власть разума против разума Власти.

***

Язык философа в двух письмах к королеве Кристине, которые публикуются ниже, играет четырьмя гранями, которые, сколь отдаленными одна от другой ни казались бы сегодня, были неотъемлемыми составными элементами политики эпистолярного жанра в классический век. Во-первых, пишущему важно показать, что он действительно мыслит: рассуждение о «Суверенном Благе», представленное в первом письме, служит наглядным примером этой философии в письмах, где мыслитель может позволить себе гораздо более свободный ход размышлений, нежели в предназначенных «педантам» опубликованных сочинениях. Во-вторых, пишущий играет роль светского остроумца, хочет блистать, произвести впечатление, отсюда некоторые почти крамольные суждения, в которых философ ставит под сомнение необходимость абсолютного подчинения человека, почитающего свободное волеизъявление высшим благом, божественной инстанции. В-третьих, собственно философское рассуждение может периодически разрежаться литературными реминисценциями, и, хотя в письме о «Суверенном Благе» упоминаются только античные авторы, литературная составляющая в письмах философа неизменно обращает на себя внимание, особенно в письмах к ученым женам, с которыми мыслитель так или иначе делился личной библиотекой изящной словесности. В-четвертых, обязательные галантные формулы эпистолярного жанра порой способны настолько перекрывать ход мысли философа, что письмо может граничить с упражнением в светском пустословии, о чем наглядно свидетельствует последнее послание философа к королеве, о котором первый издатель переписки без всякого снисхождения заметил, что оно «не достойно ни гения, ни имени господина Декарта».

Приложение III. Письма Декарта к Кристине Шведской

1

Эгмонд – Биннен, 20 ноября 1647 года

Сударыня,

от господина Шаню мне стало известно, что Вашему Величеству было бы угодно, чтобы я имел честь изложить свои мнения касательно Суверенного Блага, рассматриваемого в том смысле, в каком говорили о нем древние философы; и это повеление я почитаю за такую великую милость, что желание ему повиноваться отвлекает меня от всякой другой мысли и заставляет меня, не принося извинений за несовершенства, изложить здесь в нескольких словах все, что мне пришлось знать об этой материи.

Можно рассматривать благость всякой вещи в ней самой, безотносительно с чем-то другим, в коем смысле очевидно, что это Бог является суверенным благом, поскольку он несравненно более совершенен, нежели тварные вещи; но можно также соотнести благость с нами, и в этом смысле я не вижу ничего, что нам следовало бы почитать, за исключением того, что нам так или иначе принадлежит и что таково, что иметь его для нас есть само совершенство. Так, например, древние философы, которые, не будучи освещены светом веры, ничего не знали о сверхъестественном блаженстве, рассматривали лишь те блага, которыми мы можем обладать в этой жизни; и именно среди них они искали то, которое могло быть суверенным, то есть преглавнейшее и превеликое.

Однако, с тем чтобы я мог его определить, я полагаю, что мы должны почитать со своей стороны те блага, которыми мы обладаем, или же те, которые имеем возможность приобрести. Исходя из этого положения, мне кажется, что суверенным благом всех людей вместе является скопление или собрание всех благ как души, так и тела, равно как фортуны, каковые могут быть в некоторых людях; однако благо каждого в частности – это совершенно другое, и оно состоит лишь в твердом волении благо делать и в удовлетворении, которое это деяние порождает. Какового основание в том, что я не замечаю никакого другого блага, которое казалось бы мне столь великим, ни того, что оно находится всецело во власти каждого. Ибо, касаемо благ тела и фортуны, то они абсолютно не зависят от нас; блага же души соотносятся все с двумя заглавными, из коих одно в том, чтобы познавать, а другое волить то, что является благом; однако познание зачастую выше наших сил; вот почему остается лишь наша воля, каковой мы можем абсолютно располагать. И я совсем не вижу, что как-то возможно располагать ею лучше, нежели все время обладать твердой и постоянной решительностью делать в точности все такое, что можно считать наилучшим, и использовать все силы своего рассудка на то, чтобы это