первое заключается в том, что атрибуты Бога, которые мы рассматриваем самым обычным образом, столь возвышенны над нами, что нам никоим образом не постичь, чтобы они были для нас подходящими, в силу чего мы не сопрягаемся с ними вволю; второе в том, что в Боге нет ничего, что могло бы быть воображаемым, в силу чего если мы и могли бы испытывать к нему разумную любовь, не похоже, чтобы можно было испытывать к нему какую бы то ни было любовь чувствительную по той причине, что ей следовало бы пройти через воображение, переходя через рассудок к чувствам. Вот почему я не удивляюсь, что некоторые философы убеждают себя в том, что только в силу христианской религии, научающей нас таинству воплощения, посредством которого Бог снизошел до нас, дабы обратить себя нам подобным, мы способны его полюбить […]

Однако путь, которому, как я сужу, мы должны следовать, чтобы достичь любви к Богу, сводится к тому, что следует полагать, что он есть ум, или вещь, которая мыслит, в силу чего, поскольку природа нашей души в чем-то подобна его природе, мы можем убедиться, что природа эта есть эманация его высочайшего разума и «будто частица божественного дыхания».

Я не боюсь, что эти метафизические размышления будут слишком тягостны для Вашего ума, ибо я прекрасно знаю, что он способен на все; но признаюсь, что они утомительны для моего и что присутствие в них вещей осязаемых чувствами не дозволяет мне долее на этом останавливаться. Вот почему я перехожу к третьему вопросу, а именно: какое именно из расстройств является наихудшим – любовь или ненависть? […] Но оказывается, что на него ответить мне гораздо труднее, чем на два первых по той причине, что Вы не достаточно разъяснили, в чем здесь состоит Ваше намерение, а также потому, что эта трудность может пониматься в различных смыслах, которые, как мне кажется, должны быть рассмотрены по отдельности. Можно сказать, что одна страсть хуже другой по той причине, что делает нас менее добродетельными; или потому, что она противоречит нашему удовольствию; или, наконец, потому, что она доводит нас до больших крайностей и нас располагает причинять больше зла другим людям […]

Но если задаться вопросом, которая из этих двух страстей доводит нас до больших крайностей и делает способными причинять больше зла другим людям, мне кажется, что я должен ответить, что это любовь; тем более что она естественно обладает большей силой и большей крепостью, нежели ненависть; и что часто аффекция, или привязанность, к какому-то малозначительному предмету причиняет несравнимо больше зла, нежели могла бы причинить ненависть к предмету более значительному […]

Кроме того, самые великие злодеяния любви отнюдь не те, которые она творит при посредничестве ненависти; самыми главными и самыми опасными злодеяниями любви являются те, которые она творит или заставляет творить только ради удовольствия предмета любви или своего собственного. Мне вспоминается одна реплика Теофиля, которую можно привести здесь в качестве примера; в уста персонажа, гибнущего от любви, он вкладывает такие слова:

Боги, какую прекрасную Парис прекрасный имел добычу!

Как влюбленный этот славно поступил,

Когда пламенем сжег он Трою,

Чтобы притушить огонь в себе! […] [II, 687]

Трудно не согласиться с французским биографом Кристины, утверждающим, что это пространное послание, откуда мы привели едва ли треть, является настоящей «философской диссертацией»208, тему которой можно было бы определить без всяких околичностей в такой латинской формулировке: «De Amore». Впрочем, в архивах К. Клерселье, зятя Шаню, парижского адвоката, друга и переводчика латинских текстов Декарта на французский язык, а также первого издателя эпистолярного наследия философа, это письмо так и помечено: «Диссертация о любви». Действительно, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии любви, морали и метафизике в ее отношениях с теологией. Более того, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии литературы или, точнее, к изящной словесности как неотъемлемой части философского сочинения. В этом плане весьма показательным кажется замечание В. Ф. Асмуса, утверждавшего в свое время, что ответ философа представляет собой «…не трактат педанта, а письмо остроумного литератора. Декарт не отказывается от серьезного разъяснения по существу вопроса, но в то же время принимает все меры к тому, чтобы изложение получилось привлекательным в литературном отношении»209. Писать, чтобы нравиться, – этот непреложный закон французского классицизма был непреложен для Декарта. Особенно в письмах, особенно если эти письма были обращены не к «педантам», а к друзьям или к ученым женам, тем более к венценосным особам. Галантный век обязывал к галантности, но в иных галантных письмах Декарта было также что-то вычурное, наигранное, чрезмерное, как если бы, обращаясь к ученым женам, Декарт намеренно переходил на язык прециозниц, язык салонной культуры, который всего через несколько десятилетий будет высмеивать Мольер.

Вместе с тем не стоит забывать, что литература эпохи классицизма характеризуется не только законами, нормами, правилами, но и определенного рода беззаконием, анормальностью и аморальностью: речь идет о своеобразной изнанке, оборотной, потаенной стороне классицизма, которую, собственно, и образует констелляция либертинской и галантной словесности. В этом отношении как нельзя более красноречивой является та деталь, что в конце своего письма Декарт приводит цитату из поэтического сборника «Стансы» Теофиля де Вио: речь идет об одном из самых ярких представителей французского литературного либертинства, чье творчество, как и сама жизнь, могут рассматриваться как наиболее жесткая антитеза высоким «моралям Великого века»210. Действительно, следует думать, что в фигуре Вио (или просто Теофиля, как его называет Декарт и как его называли в кругах парижских либертинцев 1620–1630‐х годов) воплотилась фигура «проклятого поэта» avant lettre: приговоренный к смертной казни через сожжение на костре за участие в поэтическом сборнике «Сатирический Парнас» (1623), где уже в первом сонете поэт давал обет мужеложества, Теофиль одно время был в бегах, потом сидел в парижской тюрьме «Консьержри», вышел было на свободу, но в скором времени скончался, не вынеся выпавших на его долю злоключений. В поэзии Теофиля либертинство давало себя знать на трех уровнях: эстетическом (вольное отношение к поэтическим канонам), экзистенциальном (свободные нравы) и религиозном (богохульство). Для нас, однако, важно и то, что поэта судили как главу некоего полутайного сообщества, которое прямо сравнивалось с розенкрейцерами, хотя речь шла скорее об «обществе любителей неклассических сексуальных отношений». Более того, так называемое «дело Теофиля» может рассматриваться как в плане истории литературного либертинажа,