И в этот момент нам следует обратиться к Годвину. Годвин радикализует идеи Пейна, изгоняя всякую неясность. В своем труде «Enquiry concerning political justice» он ясно высказывается за общество без правительства, выдвигая принцип совпадения интересов вместо принципа равноправия. Он целиком и полностью сплавляет идею полезности с демократической идеей, которая логически путается с анархизмом. Годвин строит свои рассуждения вокруг отказа от постановки проблемы в терминах прав человека. На его взгляд, признать, что человек имеет права, означает признать, что он способен совершить что-то несправедливое или абсурдное. Ни человек, ни тем более общество, таким образом, не имеют прав в собственном смысле слова. Они могут лишь слушаться «вечного голоса разума и справедливости». Вот почему в универсуме Годвина не остается места для политики. Но его анархизм – а лишь немногие авторы продвинулись дальше его в этом направлении – не означает отвержение всякого порядка, совсем наоборот. Он различает три формы авторитета (власти). Первая основана на доверии и уважении к личности, которую ценишь. Он подчеркивает, что это и есть изначальное значение данного термина. Он считает эту форму власти легитимной в том случае, если она не слепа. Далее, власть разума состоит в том, что индивид подчиняется только самому себе. На его взгляд, это высшая форма власти, которая необходимо связана с отсутствием какого бы то ни было правительства как принудительной политической власти, внешней по отношению к индивиду. Третью форму власти – политическую власть – Годвин категорически отвергает как противную природе. Правительство при любом режиме действительно является формой власти, никоим образом не гарантирующей подчинение универсальным принципам справедливости и морали. К тому же эта власть лишает индивида возможности отправления своего частного суждения, самого ценного, что у него есть: «Универсальное отправление частного суждения – столь прекрасная доктрина, что настоящие политики, безусловно, почувствуют бесконечное отвращение при одной мысли о том, чтобы позволить себе в него вмешаться» (Enquiry. Р. 208). Таким образом, Годвин логично заключает, что «правительство в любом случае есть зло» (Enquiry. Р. 566). Опираясь на учение Смита, он до предела радикализует недоверие Локка к идее правительства.

Радикальность и четкость его теорий контрастируют с незавершенностью и неясностью концепции Пейна. Но эти два мыслителя обращаются к разной публике. Годвин считал себя чистым теоретиком, он стремился писать лишь для ограниченной публики и предпочел опубликовать книгу в дорогом издании и малым тиражом. Пейн же, напротив, был популярным писателем. «Common Sense» и «Rights of man» пользовались огромным успехом в книжных магазинах. Пейн – современник эпохальных битв и революций во Франции, Великобритании и США. Чтобы влиять на реальность, он должен был с ней считаться.

Однако, несмотря на все отличия Пейна и Годвина между собой, у них вырисовывается один и тот же образ общества и его будущего. Общество рынка как плоскость угасания политического остается непреодолимым горизонтом их теоретической мысли.

2. Простое и сложное

Это представление о сворачивании и угасании традиционной политики проявляется также в распространении идеологии политической простоты. Этот вопрос – в центре произведений Годвина и Пейна. Понятие политической простоты отсылает у них к двум аспектам. Прежде всего к ограничению собственно сферы политики в обществе. Сюда попадает уже упомянутая нами тематика сужения области полномочий правительства. Но сюда также входит и утверждение простоты политической сферы в новом мире. В действительности править должны законы. Именно этим восхищается Пейн в строящейся Америке. «В Америке правит закон, – пишет он в «Common Sense». – Точно так же, как при абсолютистском правлении король идентифицируется с законом, в свободных странах закон должен быть королем; и иного суверена быть не должно» (Р. 98). Этим законом является естественный закон рынка и совпадения интересов, это моральный закон. «Хорошее политическое регулирование, – отмечает Годвин, – есть не что иное, как часть морального закона» (Enquiry. Р. 166).

Эта простота не мешает признанию социальной сложности. Наоборот. Ибо социальная сложность саморегулируется благодаря законам рынка, если только она не нарушена и не стеснена особыми формами социализации. Вот почему Пейн, как и Смит, жестко критикует всевозможные хартии и корпорации, мешающие функционировать обществу как рынку. Годвин идет еще дальше. Действительно он отвергает все ассоциации и политические партии, которые, на его взгляд, по сути представляют собой недопустимое вмешательство в действие морального закона. В этом состоит пункт его решающего расхождения с Берком. Действительно, с точки зрения Берка, политика неустранима, поскольку она есть искусство, а вовсе не частная наука, которую можно включить в общую науку, например науку об обществе или об экономике. Таким образом, для него политика неизбежно сложна. «Человеческая природа запутанна, – пишет он, – и предметы общества настолько сложны, насколько это вообще можно представить; вот почему простая власть в деле распоряжения или руководства обществом уже не подходит ни для природы человека, ни для характера его дел» (Réflexions sur la Révolution de France. P.110). Этот вопрос стоит в центре полемики, которую Пейн развивает против него в первой части «Rights of man». По Пейну, оппозиция между старым и новым равнозначна оппозиции между сложным и простым: революция призвана упростить мир. Вот почему он мечтает о том, чтобы побороть врага – полную противоположность простоты, которой он так жаждет. Показательны его строки из «Common Sense»: «Преимущество абсолютистских правительств в том, что они просты; и если народ страдает, он знает, откуда происходят его страдания, он знает, что в этом случае делать, и не обескуражен. Но конституция Англии столь безмерно сложна, что нация может страдать годами, не понимая, откуда происходит зло; каждый политический врач (sic) станет советовать свое лекарство» (Р. 68). Пейн жаждет революции, которая попросту перевернула бы мир. Поэтому сложное общество вдвойне опасно, на его взгляд. Оно опасно одновременно с философской и с тактической точки зрения. Берк кажется более проницательным: он изобличает упрощающие теории, пугающие право народа с его реальной властью; он постигает природу процесса, который ведет от теоретического упрощения к практической девиации. «Именно дурная склонность к тому, чтобы идти самыми короткими путями и попадаться на мелкие уловки обманчивой простоты, – отмечает он, – породила в столь многих частях света сомнительные правительства; именно это вызвало к жизни прежнее сомнительное французское правительство, именно это породило сомнительную республику в Париже» (Considérations. Р. 308–309). Он первым поймет механизм, благодаря которому демократическая простота может обернуться тоталитаризмом, поскольку, в отличие от деспота, который вполне уязвим, «целый народ никогда не может служить примером самому себе».

Впрочем, Годвин, в отличие от Пейна, не отверг бы подобное рассуждение. В «Enquiry concerning political justice» даже встречается решительная критика якобинских революций: он обвиняет их в том, что они хотят насильно загнать общество в схемы, сфабрикованные их политическим воображением. У него политическая простота проявляется прежде всего в полной интериоризации политики гражданским обществом. Политика в буквальном смысле растворяется в частных суждениях всей совокупности индивидов. Вот почему «позитивная искренность» и «общественный контроль» – в центре его философской системы. Социальный порядок – целиком и полностью внутри общества. Он – результат существования каждого на виду у всех. «Контроль каждого за поведением своих соседей, – пишет он, – будет представлять собой совершенно непреодолимую цензуру» (Enquiry. Р. 554). Позитивный закон и правительство, то есть политика, заменяются у Годвина внимательным цензурирующим оком общественного мнения как последней инстанции. Он считает, что и политика и юстиция как институты могут быть изъяты из жизни общества. Таким образом, выдвинутый им принцип общественного порицания как способа заставить людей делать добро (который позднее систематизировал Бентам) вполне логично сопровождается полной интериоризацией социального принуждения. Его «око общественного суда» превращает все общество в тюрьму, наподобие паноптикона, о котором мечтал Бентам. Его демократический анархизм плавно перетекает в тоталитаризм с человеческим лицом: в тоталитаризм невидимого, вездесущего, безграничного принуждения, которым нагружает себя все общество, стирая всякую границу между частной и общественной сферами.