Homo oeconomicus, которого Гегель называет буржуа, является, таким образом, основой будущего для свободного и универсального человека. Он есть условие полного признания человека человеком, и процесс этот бесконечен, поскольку Гегель определяет потребности как результат диалектики между «потребностью в подражании» и «потребностью в особенности»[184]. Таким образом, обмен и разделение труда обретают у Гегеля важнейший философский смысл. Он совершает философское преодоление политической экономии Смита. Именно в этом смысле в Смите можно видеть великого собеседника Гегеля. Последний явно зачарован тем, что представляет собой, в его понимании, рынок: важнейшим принципом организации современного мира, а не просто экономическим механизмом. Во многих местах он, впрочем, лишь копирует Смита. Например, когда он пишет, что «себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех» (§ 183)[185], трудно не вспомнить знаменитую формулу Смита: «Не от благожелательности мясника... и т.п.». Также в терминах, близких Смиту, мыслит он естественную гармонию интересов, реализуемую рынком, отмечая даже, что «проникновение света разумности в эту сферу конечности есть рассудок, та сторона, которая важна при рассмотрении и которая составляет примиряющий момент внутри самой этой сферы потребностей»[186] (§ 189, курсив мой. – П Р.). Для Гегеля политическая экономия – великая наука современного мира, та, что сообщает правду о нем и указывает его будущее; это наука, совершенно адекватная своему объекту. Он, впрочем, говорит об этом прямо: «Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя общие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскивание здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы . Эта взаимная связь, в существование которой сначала не верится, потому что кажется, будто все здесь предоставлено произволу отдельного индивидуума, замечательна главным образом тем, – и сходна в этом с планетной системой, – что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно познать ее законы» (§ 189)[187].

Гегелевскую философию можно понимать и как переосмысление английской политической экономии. Он один из немногих, если не единственный философ, осознавший ее истинное значение. В первой части мы уже показали, каким образом эта политическая экономия должна была пониматься изнутри самого движения классической политической философии, и в каком-то смысле Смит становится экономистом лишь по мере развития своей моральной философии. Поэтому, основывая свою работу на Смите и Стюарте, Гегель лишь продолжает мыслить как философ, но именно эта опосредованность позволяет ему создавать новое, она является местом, дающим ему возможность осуществить определенный прорыв и освободиться от традиционного немецкого идеализма. Впрочем, если бы он на этом и остановился, он бы лишь принес в Германию английскую моральную философию XVIII века, довольствуясь подлинно философским конструированием понятия симпатии (см. тему борьбы за признание в «Феноменологии») и понятия гармонии (переходя от невидимой руки к хитрости разума) в рамках определенного исторического осмысления философии[188]. Его мысль тогда представляла бы собой не более чем философский синтез Смита и Стюарта. Но сила Гегеля в том, что он пошел дальше, благодаря самому этому интересу к политической экономии. Будучи заворожен открытием общества рынка как места осуществления универсального, он в то же время лучше любого экономиста своего времени осознает его границы и противоречия. Именно в этом Гегель нас здесь интересует: сила гегелевской мысли связана с тем, что она есть одновременно плод восхищения английской политэкономией и результат сопротивления этому восхищению.

2. Критика гражданского общества и возвращение политического

Уже у Адама Смита обнаруживаются элементы критики разделения труда. Он пришел к необходимости рассмотрения ее негативных и отчуждающих моментов под влиянием Руссо[189]. Так, в V книге «Богатства» он говорит о ремесле простых людей из народа, которое, очевидно, столь просто и однообразно, «что дает мало упражнения уму, тогда как одновременно с этим их труд так непрерывен и так утомителен, что оставляет им мало досуга и пробуждает мало охоты заняться или даже подумать о чем-нибудь другом» (Т. II. P. 445)[190]. Но он ограничивается тем, что предлагает решить эту проблему при помощи образования; впрочем, преимущество именного такого способа решения, по Смиту, было бы в предотвращении «заблуждений экстаза и суеверия, которые у непросвещенных наций часто вызывают самые страшные беспорядки»[191]. И такой подход у Смита не случаен. У него встречается множество критических пассажей по поводу неравенства и отчуждения, порождаемых обществом рынка, и в этом он, кстати, повторяет зачастую весьма едкие тезисы Фергюсона из его «Опыта истории гражданского общества». Но, поскольку его теоретический фрейм не позволяет ему изучать и анализировать эти проблемы, он в конечном итоге неизменно их опускает или сводит к минимуму. И по большому счету принцип естественной гармонии интересов оказывается спасен лишь благодаря добродетели и умеренности. Таким образом, по сути, вся теория Смита основывается на «софизме композиции», если воспользоваться точным выражением Самюэльсона: она представляет собой неправомерное обобщение принципа, который может быть осуществлен только при определенных социальных и моральных условиях.

Гегель, напротив, озабочен тем, чтобы учесть все эти «непредвиденные побочные эффекты» и рассматривать их как нормальные, а не случайные последствия развития гражданского общества. Например, он понимает, что разделение труда неизбежно порождает как богатство, так и отчуждение. С разделением труда, отмечает он в «Йенской реальной философии», «труд становится еще более безнадежно мертв, он превращается в труд машины; навык отдельного рабочего становится от этого лишь еще более узкоспециализированным, а сознание заводского рабочего скудеет до крайней степени отупения» (Premières Philosophie de l'esprit. P. 128). Отношение труда отдельного индивида к совокупности потребностей становится, в буквальном смысле, нечитаемым (Гегель говорит, что его «невозможно увидеть»), оно теперь превращается в «слепую зависимость». Гегель так настоятельно обращает внимание на этот процесс еще и потому, что он – фактически единственный философ своего времени, предчувствовавший последствия грядущей промышленной революции. Он понимает, что гражданское общество, то есть рынок, конструирует и одновременно разрушает общество. Констатация этого факта, уже присутствовавшая в его первых произведениях, находит свое полное воплощение в «Философии права». «Когда гражданское общество действует беспрепятственно, – пишет он, – его народонаселение и промышленность растут. Благодаря тому, что связь между людьми, создаваемая их потребностями, и способы изготовления и доставления средств для удовлетворения последних получают всеобщий характер, накопление богатства увеличивается, ибо, с одной стороны, из этой двойной всеобщности извлекаются величайшие выгоды, а с другой стороны, эта же двойная всеобщность ведет к отрозненности и ограниченности особенного труда, а следовательно, к зависимости и бедственности положения прикрепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами, и в особенности духовными преимуществами гражданского общества» (§ 243)[192]. Таким образом, Гегель, понимая, что гражданское общество есть условие политической эмансипации индивидов, поскольку подразумевает свободный труд и предполагает свободу и социальную мобильность, в то же время приходит к необходимости решительной критики рынка по трем основным пунктам: