Другие рассказы о чудесах утверждают, что в рыцаря, ведущего борьбу со святым, вселяется бес. Это давало возможность изображать такого рыцаря человеком во власти безумной ярости, сумасшествия, потерявшим рассудок — и внушать читателю представление о разнузданном насилии феодалов. Возможно и чудесное исцеление, если рыцарь или его окружение откажутся от своих притязаний.

Во Франкии, как и в Аквитании тысячного года (980–1060 гг.), «защиту церквей», то есть их владений (которые можно назвать «феодальными», потому что это были сеньории), могли обеспечить мирское оружие либо сверхъестественные силы, какими Бог наделяет святых.

«Мирским оружием» в X в. еще иногда обладали монахи, имевшие, вопреки уставу, коня и доспехи, как Жимон Конкский. Об этом упоминается около 960 г., но агиограф Бернар Анжерский, писавший в 1090-х гг., ретроспективно связал с его образом теорию более смелую, чем теория поведения святого Геральда у святого Одона: Жимону, этому второму Давиду, она давала право на убийство, как святому Меркурию-мученику, которого Бог воскресил, чтобы убить гонителя Юлиана Отступника. Однако все чаще и чаще в справедливых войнах, которые порой велись без ожесточения, роль таких защитников играли вполне мирские рыцари, региональные князья или соседние сеньоры, например, выступая в качестве advocati (фр. avoues)[75]. В таких случаях проблемы могла вызывать либо их пассивность, либо их притязания на вмешательство в дела Церкви. Или же тот факт, что земля святых, поскольку ее защищали они, отчасти переходила в их владение. Тогда их противники разоряли ее в качестве косвенной мести за счет их крестьян, а это наносило ущерб богатству монахов. Но в конечном итоге обо всем более или менее удавалось договориться, и наличие хороших заинтересованных advocati имело свои преимущества.

В качестве духовного оружия монахи, когда они не имели права на отлучение[76], прибегали к ритуальным проклятиям своим «гонителям», используя резкие литургические формулы, составленные из мстительных стихов Ветхого Завета. Внешне это выглядело как поток жестоких слов и готовило соответствующее толкование малейшего несчастья, которое случится с проклятым рыцарем: после падения коня, неприятного удара копьем такого рыцаря внезапно настигнет небесная кара. Поскольку таковая случалась не сразу и даже не всегда (Бог явно ее откладывал, чтобы совершить уже в ином мире), то это прежде всего было угрозой, позволявшей монахам вести переговоры с более выгодной позиции. И надо отметить, что это избавляло их от необходимости вооружать своих крестьян. Они говорили последним, что тех защищает святой, и поэтому велели им оставаться в статусе безоружных тружеников, постоянно живущих под покровом защитника — рыцаря или святого.

Впрочем, разве нельзя было обеспечить помощь сверхъестественных сил этим защитникам, рыцарям и даже пехотинцам, которые при случае поддерживали последних? Монах Жимон, сам вооруженный как рыцарь, рассчитывал на помощь святой Веры. В случае неудач он резко бранил ее статую (и даже угрожал ей). Тысячный год стал прежде всего эпохой, когда распространилось благословение рыцарского оружия. Жан Флори объединил сведения об этих церемониях, хорошо показав, что они не были посвящениями в рыцари[77] — даже если в конце этого ряда, уже в XI в., однажды упоминается посвящение юноши. Заголовок ясно указывает: «ритуал благословения оружия защитника Церкви либо иного рыцаря», что оставляет возможности для разных изменений. Эта серия благословений прекращается незадолго до тысяча сотого года, в самую эпоху крестовых походов и расцвета посвящений в рыцари, — Жан Флори признает, что этому нет объяснения, а мы вернемся к этому вопросу далее.

Пока что отметим, что ритуал таких благословений явственно обещает обладателю оружия сохранение жизни, даже в большей степени, чем победу, — а вовсе не отпущение грехов. Рыцари тысячного года, защитники церквей, искали в литургиях и паралитургиях защиты от смерти — это ясно показывает чудо с хлебами святого Бенедикта в Берри. Вскоре в Конке, в сердце деревенской Аквитании, рыцари стали испрашивать, «покупать» за дар знамя святой Веры или благословение своего копья для помощи в боях, которые они ведут в собственных интересах. Один тем самым избежал ловушки, устроенной врагами, другой с бою отбил замок — вместе с которым врагу ранее сдалась его жена… Это означало некий пересмотр представления о даре, ранее обычно понимавшемся как нечто завещанное посмертно в обмен на молитвы «за выкуп души дарителя» или же делавшемся, наподобие инфеодации, ради разрешения конфликта при разделе прав… Благодаря таким знаменам, таким благословениям рыцарям было легче воодушевлять свои отряды. Считалось, что все это защищает от смерти. Конечно, она грозила им не всегда, особенно когда они держали меч за острие и грозили противнику эфесом, как Геральд Орильякский, — ведь тогда враг умиротворялся! Но смерть в бою или от несчастного случая, в засаде во время похода все-таки не была редкостью.

Можем ли мы оценить ее риск?

В качестве образцовой области для изучения воинов тысячного года Аквитания напрашивается потому, что о ее графах и сеньорах у нас сохранилось больше рассказов, чем о сеньорах других мест. Здесь герцоги и графы Пуатевинские, Гильом IV Железнорукий (963–993), а потом его сын Гильом V Великий (993–1030), блистали почти королевским величием. Во всяком случае монах Адемар Шабаннский говорит о втором, что тот отличался доблестью и интересом к литературе, созывал в графствах общие собрания, защищал Церковь и вообще выглядел «скорей королем, чем герцогом». Несомненно, со своими тремя женами и четырьмя сыновьями он не претендовал на святость, но рассчитывал на особую помощь Бога. С другой стороны, его панегирист (Адемар) не заостряет внимания на том, что тот был вассалом короля Роберта: подойдя к проблеме с другой стороны, он говорит, что король оказал Гильому большие почести у себя во дворце. Зато Гильом Великий был в полной мере сеньором аквитанских сеньоров. «Они не смели поднимать руку на него». Он избавил графа Ангулемского от принесения оммажа в руки, почтив его своей дружбой, но, по всей видимости, принимал оммаж от других. Все вассалы в своих ссорах искали поддержки герцога; если он кому-то ее оказывал, это повергало противника в полный ужас. Гильом часто добивался заключения мирных договоров — более или менее соблюдавшихся, причем их нарушение не оставалось незамеченным. Итак, здесь также царил феодальный порядок с его ограничениями. Хроника Адемара Шабаннского на свой лад выявляет и то, и другие.

Здесь, почти как у Рихера для Франкии, мы находим больше описаний героических деяний былых времен, эпохи языческих набегов, чем подвигов на аквитанской земле во времена самого хрониста[78]. Однако тут удалось рассказать и о недавних, новейших подвигах, совершенных в Испании в борьбе с маврами. Что касается феодальных войн, то подтверждается впечатление, что рыцари, сеньоры первого феодального века, больше дорожили жизнью, чем незапятнанной честью, что в борьбе они предпочитали преступить клятву, чем погибнуть, при этом по возможности стараясь сохранить лицо. Адемар Шабаннский особо ярко изображает их измены и вероломство, смелость и ловкость в коротких рассказах, где обнаруживается, сколь важное место занимали в их жизни захват знатных противников в плен и их содержание под стражей. Как и Рихер Реймский, Адемар очень просвещенный монах, сын и племянник тех рыцарей, которых он упоминает в «Хронике». Она, как и «История» Рихера, начинена легендами, порожденными этой средой, но не включает в себя речей феодалов[79]и в целом приводит не слишком подробные рассказы о них. Тем не менее она очень поучительна.