нет на свете» [46, V, 29] сразу же вызвала вопрос: «В какой-нибудь из греческих книг ты прочел об этом?», на что арестант смиренно ответил: «Нет, я своим умом дошел до этого» [46, V, 29]. Апелляция к греческой мудрости, служившей эталоном для Понтия Пилата, была необходима игемону для того, чтобы уяснить суть этической доктрины Иешуа Га-Ноцри.

Но и греческое «философствование», на которое прокуратор возлагал определенные надежды, нисколько не приблизило его к пониманию феномена Иешуа. Силясь разгадать его загадку, Пилат «буравил глазами арестанта, и в этих глазах уже не было мути, в них появились всем знакомые искры» [46, V, 27] – искры пытливого ума, столкнувшегося с необычным явлением. Тогда игемон, уже уставший от затянувшегося допроса и получивший значительное облегчение от мучившей его головной боли («Ну вот, все и кончилось» [46, V, 26]), попытался поблагодарить странного «врача» и как будто бы невзначай переключил «регистр» беседы: «Я не спросил тебя… ты, может быть, знаешь и латинский язык?» – «Да, знаю, – ответил арестант» [46, V, 27].

Латинский язык, в «древних» главах «Мастера и Маргариты» ассоциирующийся с могуществом Рима и встречающийся по преимуществу в императивно-волевых конструкциях в сценах, демонстрирующих власть и силу («Прокуратор обратился к кентуриону по-латыни: …объясните ему, как надо разговаривать со мной» [46, V, 21]; «Тогда раздался сорванный, хриповатый голос прокуратора, по-латыни сказавшего: – Развяжите ему руки» [46, V, 27]), наполняет диалог судьи и подсудимого особым смыслом. Так в «античное полотно» романа писатель вносит специфически римское восприятие происходящих событий. Отличительная черта древнеримской философии (и древнеримской ментальности в целом), по замечанию видного знатока античности Ф. Ф. Зелинского, – скептицизм [96, 189] и «примат разума» [96, 193] – в полной мере проявилась в характере Пилата, отрицательно настроенном «по отношению к сверхъестественному, к чудесам», как и ко всякому «непознаваемому» вообще [96, 188].

Неудивительно, что исцеление, совершенное Га-Ноцри, игемон воспринял как результат неких терапевтических манипуляций, о которых просил арестанта рассказать подробнее, чтобы прояснить суть произведенного им лечебного эффекта. Понтий Пилат всерьез заинтересовался врачебным искусством бродячего проповедника и «спросил по-латыни: – Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?» – «Это очень просто, – ответил арестант по-латыни, – ты водил рукой по воздуху, – и арестант повторил жест Пилата, – как будто хотел погладить, и губы…» – «Да, – сказал Пилат» [46, V, 27–28]. И оба собеседника «помолчали» [46, V, 27–28], словно обдумывая высказанную гипотезу на медицинском консилиуме, в котором последнее слово оставалось за прокуратором. После паузы он вновь задал вопрос: «Итак, ты врач?» [46, V, 27–28]. Но этот вопрос уже требовал определенного ответа, который мог существенно изменить ход дела, однако Иешуа, оставаясь верным себе, сознательно не подчинился давлению игемона, вызвав его сожаление («Ну, хорошо. Если хочешь это держать в тайне, держи» [46, V, 27–28]). «Примат воли», абсолютизировавшийся римской доблестью и культивировавшийся Понтием Пилатом, вступил в противоречие со «свободой воли», проявленной Иешуа Га-Ноцри и знаменовавшей начало новой эры духовного освобождения человека из-под власти необходимости.

Рационалистическое миропознание, воплощенное в образе Пилата и облеченное в форму ученой латыни, и в «древних», и в «современных» главах романа противопоставлено иррациональному потрясению, интуитивно-сердечному чувствованию и прозрению: созерцание крестной смерти Иешуа перерождает его умного ученика Левия Матвея точно так же, как и рассказанная на Патриарших прудах в Москве Воландом история о «бродячем философе» Га-Ноцри Ивану Бездомному-бездумному. Непонятый собратьями по перу и заточенный в клинику для сумасшедших, Иван обнаружил у всех ее служителей – и прежде всего у ее главного врача и главного скептика – профессора Стравинского полнейшее равнодушие к евангельской истине, о которой поэт попытался ему напомнить.

Надменная учтивость и презрительное снисхождение высокообразованного доктора к умалишенному пациенту невольно напомнили Ивану прокуратора, вершившего суд над безумным мечтателем Иешуа. Возникшая в сознании Бездомного параллель между Пилатом и Стравинским («”Как Понтий Пилат!” – подумалось Ивану», увидевшему во главе свиты врачей «тщательно, по-актерски обритого человека лет сорока пяти, с приятными, но очень пронзительными глазами и вежливыми манерами» [46, V, 87]) очень точно определила характер противостояния «официальной» науки, абсолютизировавшей разум, и свободного творчества, родственного «высокому безумию» (какое настигло гениального мастера, так же оказавшегося в Доме скорби). Неизменным атрибутом «науки» издревле выступала латынь, которая не проясняла, а лишь затуманивала суть непонятного явления. Пресловутая «болезнь» Ивана Бездомного – «шизофрения», как определил ее Стравинский, была такой загадкой, над разрешением которой тщетно бьется наука. Ставя диагноз, профессор «обменялся с окружающими несколькими фразами на малоизвестном языке» («”И по-латыни, как Пилат, говорит…” – печально подумал Иван») [46, V, 88].

Латинский, греческий и арамейский (еврейский) языки, в европейской духовной культуре на протяжении столетий считавшиеся сакральными, в романе «Мастер и Маргарита» создают мощное «силовое поле», аккумулирующее все без исключения смысловые пласты булгаковского произведения, в художественном пространстве которого сопрягаются библейская древность, московская современность и космическая вечность. И в этом «всеединстве» – залог вселенского и национального сознания человечества, нераздельного и неслиянного одновременно, выступающего в булгаковском произведении той смыслообразующей антиномией, которая порождает, в свою очередь, и другие культурно-философские оппозиции. Одной из них оказывается противостояние веры и знания, приобретающее в «Мастере и Маргарите» характер духовной универсалии.

III

Проблема веры и знания, впервые поставленная в эпоху Средневековья католической теологией и решаемая ею по преимуществу рационально-схоластическим методом, обострилась в России на рубеже ХIХ–ХХ веков в период национального религиозного подъема, ставшего впоследствии именоваться русским богословским Ренессансом. Крупнейшие его представители (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, В. В. Зеньковский и др.), стремившиеся определить пределы человеческого разума в постижении бытия, «решительно опровергли мысль о несовместимости веры и знания» [100, 23], господствовавшую в западноевропейской культурно-философской традиции.

Идея гармонии веры и знания, получившая широкое распространение в восточно-христианской патристике и воспринятая древнерусской книжностью, начиная со «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, оказалась в 1920-е годы чрезвычайно близка М. А. Булгакову, проявившему повышенный интерес к богословской проблематике в связи с открытием в советской Москве отделения Вольной философской ассоциации, на заседаниях которой автор будущего романа о Христе и дьяволе познакомился с Н. А. Бердяевым, Г. Г. Шпетом, М. О. Гершензоном [243, 25].

В «эру революции», ознаменовавшуюся всплеском агрессивного безбожия, М. А. Булгаков, не отличавшийся в юности особой религиозностью и, по воспоминаниям сестры Надежды Афанасьевны Земской, «окончательно, по-видимому, решивший для себя вопрос о религии – неверие» [98, 69], попытался объективно разобраться в сути богоборческой кампании, повсеместно развернувшейся в стране. В Москве писателя поразило своим цинизмом «комсомольское рождество» 1923 года с плакатами неудобопроизносимого содержания и карикатурами на Христа и богоматерь» [244, 487], а в милом сердцу родном Киеве, «матери городов русских» [46, II, 307], – «саморазложение» православной Церкви, ее распад на «старую, живую и автокефальную» [46, II, 313], результатом которого