говорят даже о так называемом индусско-мусульманском культурном синтезе, но следует иметь в виду, что действительный синтез, т.е. претворение разнородных составляющих в новый органический сплав, произошел лишь в отдельных сферах культуры: в архитектуре, музыке, живописи, отчасти в литературе, в некоторых реформаторских религиозных движениях и т.д. — но отнюдь не охватил культуру целиком. Мусульмане остались мусульманами, индусы — индусами, и, как известно, в 1947 г. субконтинент был разделен на две части именно по религиозному принципу (причем злая воля британцев, в которой у нас прежде принято было видеть главную причину этого Раздела, была далеко не единственной его причиной). Но и в сегодняшней Республике Индии, которая образовалась путем “вычитания” из бышей империи территорий на северо-западе и северо-востоке, населенных преимущественно мусульманами, последователи ислама все же составляют примерно десятую часть населения. Проблема сосуществования ислама и индуизма — одна из сложнейших проблем страны.

Ко времени жизни Видьяпати большая часть Северной Индии уже два века была под властью мусульман, и сам он жил в индусском княжестве, находившемся в вассальной зависимости от соседнего Джаунпурского султаната, где правила мусульманская династия[504]. Противостояние-взаимодействие индуизма и ислама не могло не отразиться в творчестве Видьяпати, и в “Испытании человека” в частности. Но об этом речь пойдет чуть ниже, а здесь стоит еще упомянуть, что ислам уже в VIII в. н.э. как бы заново “сомкнул”[505] эйкумену Старого света, “навел мосты”, создал единое коммуникационное пространство — от Испании до Индии. И Видьяпати в XV в., сам того скорее всего не ведая, был “подключен” к этому обширному коммуникационному пространству (хотя конкретные пути сообщения в этом пространстве не всегда ведомы и нам).

Но уже при жизни Видьяпати было положено начало еще более мощному и эффективному “смыканию” эйкумены, которое осуществили европейцы в XV—XIX вв. Одним из зачинателей этого дела был современник Видьяпати португальский принц Генрих Мореплаватель (1394—1460). Мировая экспансия европейцев обернулась для Индии установлением британской власти на субконтиненте, и с конца XVIII в. индийская культура развивалась под непосредственным и эффективным воздействием культуры европейской (в ее британском варианте).

В XIX—XX вв. произошли радикальные перемены и в мире индийской словесности. К началу XIX в. литературная ситуация в Индии была похожа на ситуацию в европейской литературе примерно к XV в. (т.е. как раз ко времени жизни Видьяпати): до изобретения книгопечатания, формирования “национальных” государств и последующего развития “национальных” литератур. К началу XIX в. господствующее положение в индийской культуре все еще занимали, подобно латыни в средневековой Европе, языки “классические”: санскрит у индусов, арабский и персидский у мусульман. Словесность на новых, живых языках развивалась как бы в тени языков классических и имела сравнительно узкие социально-культурные функции. Так, на большинстве новых языков практически не было прозы, а поэзия разрабатывала довольно ограниченный круг тем и сюжетов (в основном мифологических и религиозных), оставаясь в рамках традиционных канонов. В отличие от Европы в Южной Азии к XIX в. не сложилось “национальных” (т.е. этнически более или менее однородных) государств, в которых новые языки могли бы войти в силу при поддержке власти. Книгопечатание было завезено в Индию европейцами еще в XVI в., но до XIX в. не играло сколько-нибудь заметной роли, оставаясь экзотической причудой иноземцев[506].

В XIX—XX вв., по мере утверждения и распространения на субконтиненте британской власти и все более интенсивного восприятия европейской культуры, литературы на новых индийских языках одна за другой стали выдвигаться на передний план, претерпевая при этом коренные преобразования, связанные с усвоением западных идей и форм, а также с приобретением новых (“современных”) социально-культурных функций. Процессы становления современных индийских литератур в XIX—XX вв. можно сравнить, с одной стороны, с процессами становления “национальных” новоевропейских литератур в XV—XIX вв., а с другой стороны — с теми преобразованиями, которые произошли в русской литературе после и вследствие петровских реформ, поскольку “европеизацию” русской культуры в петровскую и послепетровскую эпохи можно сопоставить с процессами усвоения европейской культуры Индией в XIX—XX вв.

Только в эти века в литературах на новых индийских языках стала развиваться проза, в частности — повествовательная художественная проза. Некоторую — небольшую — роль в этом развитии сыграли и переводы на бенгальский язык “Испытания человека” Видьяпати, появившиеся в начале XIX в. Именно тогда эта книга впервые соприкоснулась с печатным станком.

Таков — в беглом очерке — один из самых общих историко-культурных и историко-литературных “контекстов понимания”, в которых имеет смысл рассматривать “Испытание человека” и последующую судьбу этой книги в Индии (Южной Азии).

4

Современный читатель (точнее: читатель, привыкший к нормам новоевропейской культуры), наряду с таким широким контекстом, несомненно захочет рассмотреть книгу и в контексте более узком, который можно назвать “контекстом авторской личности”. И здесь читателя постигнет разочарование: о личности Видьяпати, об обстоятельствах создания им данного текста и вообще о той конкретной культурно-исторической среде, в которой наш автор жил и творил, мы имеем очень мало достоверных сведений.

И дело здесь отнюдь не в “случайностях” истории, дело именно в “закономерностях” индийской культуры, в самой ее природе. В этой конкретной познавательной ситуации происходит своего рода конфликт между нашими привычками познания, обусловленными нашей культурой, и материей культуры иной. На этом конкретном примере ясно видна инаковость индийской культуры по отношению к новоевропейской.

Дело в том, что индийская культура сохраняла и передавала информацию сама о себе во многом иначе, чем культура европейская (отложившаяся в нашем сознании как норма). Само содержание информации зачастую было иным, так что мы теперь не можем извлечь из нее то, что хотели бы, что соответствовало бы нашим стандартам знания.

В частности, об авторах разного рода текстов (поэтических, религиозно-философских и т.д.), даже о таких авторах, имена которых были прославлены и окружены почетом и уважением, индийская традиция[507], как правило, сохраняла крайне мало информации, достоверной по нашим критериям[508]. Чаще всего современный исследователь имеет дело с таким тройным комплексом: 1) имя автора, 2) круг легенд, более или менее недостоверных, которые ассоциируются с этим именем, и 3) круг текстов, с большей или меньшей последовательностью приписываемых традицией данному имени[509]. Датировка авторов и текстов большей частью может быть произведена лишь по различным косвенным свидетельствам, потому что в самих текстах редко даются указания на время (даты) их сочинения (нет таких сведений и в “Испытании человека”). Здесь, несомненно, сказываются два важнейших свойства индийской культуры: иное, чем в Европе, отношение к истории, к историческому времени, и иное, чем в