первоначально феномен воли показал себя в опыте неделания того, что хочется; в существовании такой вещи, как немощь воления. В эпоху античности было неизвестно не то, что можно знать, но не изъявлять воли, а то, что «изъявлять волю» и «мочь» – не одно и то же: non hoc est velle, quod posse[148]. Ибо, разумеется, совпадение воления и мощи было знакомо древним очень хорошо. Достаточно вспомнить, как настойчиво Платон подчеркивал, что только те, кто умеет управлять собой, имеют право управлять другими и могут быть освобождены от обязанности повиновения. И правда то, что самоконтроль так и остался одной из сугубо политических добродетелей, уже хотя бы потому, что он означает выдающуюся виртуозность, ведь воление и мощь должны быть согласованы практически до полного совпадения.

Если бы античная философия знала о возможности конфликта между тем, что я могу, и тем, на что моя воля, то она, несомненно, истолковала бы феномен свободы как свойство мощи или, возможно, как совпадение мощи и воления; она определенно не сделала бы его атрибутом воления или хотения. Такое утверждение – не просто пустая спекуляция; даже еврипидовский конфликт между одновременно присутствующими в душе разумом и θυμός – относительно позднее явление. Куда более типичным и куда более показательным применительно к тому, о чем мы говорим, было убеждение, что, хотя страсть может ослепить человеческий разум, если разум заставил-таки себя услышать, то никакая страсть уже не помешает человеку сделать то, о правильности чего он знает. Это убеждение все еще стоит за учением Сократа о том, что добродетель – это вид знания. Нас так изумляет, что кому-то когда-то могло прийти в голову, что добродетель «рациональна», что ей можно научиться и научить, потому что нам знакома воля, расколотая внутри себя, волящая и не волящая одновременно, а не потому что нас посетило какое-то глубокое озарение по поводу якобы бессилия разума.

Другими словами, для нас воля, сила воли и воля к власти – практически тождественные понятия. Для нас источник силы и власти – это способность воли, какой мы ее знаем и переживаем в нашем общении с самими собой. И во имя этой силы воли мы обкорнали не только наш разум и наши познавательные способности, но и другие, более «практические» способности. Но разве не очевидно даже нам, что, говоря словами Пиндара, «величайшее горе, когда необходимость толкает прочь от правильного и прекрасного, о котором знают»?[149] Необходимость, не дающая мне сделать то, о чем я знаю и чего волю, может быть вызвана миром или моим собственным телом или недостатком одаренности, талантов и качеств, которые даются человеку от рождения и над которыми у него едва ли больше власти, чем над прочими обстоятельствами. Все эти факторы, не исключая психологических, обусловливают волю человека и его знания, т. е. само его эго, извне. Мощь – это сила, которая противостоит этим обстоятельствам, как бы освобождает воление и знание от уз необходимости. Только там, где воление и мощь совпадают, свершается свобода.

Есть и еще один способ проверить наше текущее представление о свободе, родившееся из затруднений религии и сформулированное на языке философии, на соответствие более древнему, сугубо политическому опыту свободы. Среди мыслителей, возродивших политическую мысль на заре Нового времени, мы можем выделить тех, кого действительно можно назвать отцами политической науки, поскольку примером для них служили новые открытия естественных наук (величайший из этих мыслителей – Гоббс), и тех, кто, не приписывая особенной роли этим типично современным открытиям, возвратился к политической мысли античности – не из какого-то пристрастия к прошлому как таковому, а просто потому, что разделение церкви и государства, религии и политики, привело к возникновению независимого светского политического пространства, неизвестного со времен падения Римской империи. Величайшим представителем этого политического секуляризма был Монтескье, который, хотя и был безразличен к сугубо философским проблемам, очень хорошо понимал, что христианское и философское понятие свободы не годится для политики. Чтобы избавиться от него, он прямо провел различие между философской и политической свободой, и это различие было в том, что философия требует от свободы не более чем отправления воли (l'exercice de la volonté), независимо от обстоятельств и от того, удастся ли достигнуть поставленной волей цели. Политическая свобода, напротив, заключается в том, чтобы мочь сделать то, чего до́лжно волить (la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir – ударение на pouvoir)[150]. Для Монтескье, как и для древних, было очевидно, что нельзя назвать свободным того, у кого нет возможности сделать, причем неважно, виной тому внешние обстоятельства или внутренние.

Я выбрала в качестве примера самоконтроль, потому что мы однозначно воспринимаем его как проявление воли и силы воли. Греки больше, чем любой другой народ, размышляли об умеренности и о необходимости укрощать коней души и все-таки так и не узнали о воле как особой человеческой способности, отделенной от остальных. Исторически люди впервые открыли волю, когда испытали ее бессилие, а не ее силу, когда сказали в один голос с Павлом: «…потому что воление добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»[151]. Это та самая воля, на которую Августин жаловался, что для нее, похоже, нет «ничего чудовищного в том, чтобы отчасти волить, отчасти не волить». И хотя он отмечает, что это «болезнь ума», он также признает, что эта болезнь, так сказать, естественна для ума, обладающего волей: «Воля ведь приказывает изъявить волю; она приказывает не чему-то другому, а себе самой. <..> Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать, ведь она уже была бы»[152]. Другими словами, если у человека вообще есть воля, то это всегда должно выглядеть так, будто в одном и том же человеке сразу две воли, борющиеся друг с другом за власть над умом. Следовательно, воля одновременно сильна и бессильна, свободна и несвободна.

Когда мы говорим о бессилии и о границах силы воли, мы обычно думаем о бессилии человека перед лицом окружающего мира. Именно поэтому немаловажно заметить, что в этих ранних свидетельствах волю побеждает не какая-то неодолимая сила природы или обстоятельств; раздор, вызванный появлением воли, не был ни конфликтом между одним и многими, ни схваткой тела и ума. Наоборот, отношение ума к телу было для Августина ярчайшим примером присущей воле огромной власти: «Ум приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; ум приказывает себе – и встречает отпор»[153]. Тело в данном контексте