история. Значение исторической неповторимости, уникальности здесь столь велико, что ею даже определяется метод наук о культуре. Он, как метод индивидуализирующий, противопоставляется генерализирующему методу наук о природе.

На первый взгляд, могло бы показаться, что результатом такого подхода станут историзм и индивидуализм в антропологии. Однако это отвергается, поскольку выдвинут тезис: относящееся к истории должно оцениваться с применением трансцендентальных, вневременных масштабов. Историчное существование человека как таковое, в своей голой фактичности, еще не имеет никакой значимости. Оно обретает эту значимость лишь благодаря тому, что соотносится с трансцендентально-конститутивным царством ценностей, которые вечно значимы, не зависят от времени.

Можно отметить отличие учения представителей баденской школы от ранее рассматривавшихся трансценденталистских философий. Трансцендентальные структуры, которые в этих философиях корнями своими уходили в историчное или, по крайней мере, еще тесно были связаны с актом конституирования, здесь хотя и связываются с живой историей, но лишь задним числом, как масштаб для оценки ее; сами же по себе они полностью независимы от исторического становления. Существование человека — это, фактически, место проявления над-индивидуальных функций разума. Этот разум толкуется как некое нормативное сознание, которое противостоит человеку, как должное — сущему и, таким образом, накладывает отпечаток на его бытие.

Связывая себя с науками о культуре, баденская школа намеревалась, с другой стороны, избегнуть формализма и рационализма, за которые ее представители критиковали прежде всего марбургскую школу неокантианства. Однако и в самой марбургской школе, строго логицистская и ориентированная на естествознание позиция которой общеизвестна, тоже можно выделить различные уклоны. Позиция такого мыслителя, как Эрнст Кассирер[31], вне всякого сомнения, еще близка к позиции баденской школы. Он, наряду с исследованиями и области философии истории и натурфилософии, занимался также философией культуры и антропологией.

Трансцендентализм у Кассирера явственно виден в том, что он противопоставляет понятие субстанции и понятие функции (это подчеркивается и в названии одной из его работ). Он однозначно отдает приоритет понятиям функции, формы, творческого конституирования по отношению к понятиям субстанции, содержания и данного в готовом виде. В нашей связи интересно отметить, что трансцендентальные формы у Кассирера не выступают как абсолютно вневременные. Наоборот, он допускает возможность внутреннего развития их структуры (в силу чего, с точки зрения нашей системы, его, собственно, следовало бы поставить перед баденской школой, если брать только этот признак).

В соответствии со своей трансценденталистской точкой зрения, Кассирер определяет человека как существо, создающее символы. Человек, в противоположность животному, может творить символы, придавать всему смысл, образ и структуру. Эта функция человека — создание символов — проявляется прежде всего в языке. Наряду с языком, существуют и иные сферы использования символизма, характерные для человека, — сферы, отличающиеся универсальностью и общезначимостью: мифы, религия, искусство, наука и история. Все эти сферы культуры Кассирер рассматривает с позиции трансцендентализма. Определяющим признаком человека во всех этих сферах оказывается не какая-то метафизическая или физическая его природа, а, скорее, его деятельность, его формосозидающая творческая активность. Различные формы этой активности соединяются в человеке во внутреннее единство, но это единство имеет только функциональный, однако никак не субстанциональный характер.

Если Кассирер в своем мышлении еще близок баденской школе, то у Германа Когена и Пауля Наторпа[32] мы обнаруживаем полный отход от свойственной этой школе связи с историчностью. (Правда, и здесь надо сделать одну оговорку: в своих поздних работах Наторп значительно расширил горизонт своего прежнего подхода, что вывело его к проблематике, связанной с историей и человеческим существованием, к вопросам, касающимся иррационального и фактического.)

У обоих этих мыслителей, а особенно сильно — у Когена, трансцендентальные структуры превращаются в неизменную, надвременную систему норм и принципов. Трансцендентальный акт полностью независим от какой бы то ни было временности и историчности. Человеческий субъект — это, скорее, общезначимая логическая конструкция, чем жизненное бытие. Повсюду проявляются строгий рационализм и надежда на естественнонаучные методы. Вся объективность, иррациональность и индивидуальность жизни поглощаются общезначимой системой трансценденталистских порядков. Антропологическая проблематика полностью отождествляется с проблематикой чистого сознания.

Важно отметить момент, который, в принципе, уже выводит за пределы трансцендентализма, в сферу идеализма: неокантианство марбургской школы уже не признает никакого «данного» объекта, обнаруживаемого в рецептивной чувственности, — объекта, который противостоял бы трансцендентальной активности. Есть лишь мышление трансцендентального субъекта, не допускающее существования никакого бытия, никакой данности, кроме собственных. Оно допускает, что существовать-значить может только нечто «заданное» — как бесконечно решаемая задача, побуждающая к постоянному движению вперед.

Все бытие имеет своим первоначалом только лишь творческую спонтанность субъекта, только его способность устанавливать, учреждать, синтезировать. Это, конечно, подготавливает вывод, что, в конечном счете, все может быть конституировано с общезначимостью; что все можно постичь рационально; что больше принципиально не существует никаких непрояснимых глубин жизни; что уникальная историчность и неповторимая индивидуальность — это лишь поверхностные феномены, проясняемые точным, научным способом рассмотрения, который быстро избавляется от них.

В аспекте предлагаемой ретроспективы философской антропологии показательна позиция Когена по отношению к религии. Бог, согласно его учению, — это не какая-то данная действительность, а потому также и не какая-то личность; это — заданная идея, трансцендентальный идеал. Суть его заключается в моральном требовании, а его атрибуты — предписания, регулирующие поведение человека. Таким образом, предельно последовательно осуществлено сведение действительности к рациональной системе категорий — настолько последовательно, что оно достигает у Когена такой крайности, до которой дело доходит редко даже и в объективном идеализме.

Тем не менее Коген остается, в сущности, трансценденталистом, потому что он еще понимает рациональные структуры и идеалы однозначно — как результат конституирования и самоконституирования, тогда как в объективном идеализме идея конституирования все более и более утрачивается по мере развития. Однако и здесь тоже оказывается, что переход от одного типа философии к другому достаточно трудно зафиксировать однозначно.

Движение в нашей системе привело от первых зачатков трансцендентальных идей в экзистенциализме и прагматизме (где конституирующий акт еще существенно субъективен) к Хайдеггеру (где конституирующий акт имеет решающие корни свои во временности), далее — к Гуссерлю (у которого отделение трансцендентального от временности и субъективности намечено уже гораздо сильнее) и, наконец, к неокантианству (где трансцендентализм, доведенный до крайности, получает рационалистическое закрепление, приводится в систему и уже совершенно чужд временности и субъективности).

Если ранее мы замечали, что предпосылкой для трансцендентализма выступает разрушение объективно данных форм и норм — как оно осуществлялось в скептицизме, релятивизме, иррационализме, субъективизме и т. д. — то развитие, показанное нами в этой главе, мы вправе назвать восстановлением общезначимых порядков в движении от субъекта.

Следующий шаг (который, собственно, как раз и выводит за пределы трансцендентализма, но который уже подготовлен неокантианцами марбургской школы) —