посылками (т. е. акцентированием экзистенциальных моментов страха, сомнения, заброшенности, тревоги — в противовес стабильности, безопасности и завершенности), тогда как у Болльнова трансцендентальные структуры становятся все более и более независимыми от экзистенциальных моментов, тяготея в тенденции к тому, чтобы обрести всеохватную значимость, оберегающую человека. Появляются мотивы, указывающие на постижение бытия в неких позитивных состояниях — например, когда Болльнов говорит о Святом и Светлом, а также о «прелести бытия», что, вообще говоря, уже подготовлено идеей о ничто как завесе бытия. Разумеется, здесь еще очень далеко до застывания этих структур в нечто неизменное — как в рационализме. Человек понимается вполне исторично. Лишь у следующих далее в нашей схеме философов-трансценденталистов — в первую очередь у Гуссерля, а затем — у неокантианцев — момент историзма шаг за шагом подчиняется рациональному (правда, в трансцендентальной его форме).

Но мы пока остаемся в сфере, примыкающей к учению Хайдеггера. Вторым учением здесь следует назвать концепцию Ганса Кунца[23]. Точно так же, как Болльнов пытается расширить подход Хайдеггера, вовлекая в рассмотрение позитивные состояния и чувства человека, Кунц в своих работах, отталкиваясь от Хайдеггера, дополняет его, в особенности раскрывая антропологическое значение фантазии. Кунц разделяет точку зрения Хайдеггера об основополагающей роли ничто в человеческом существовании. Но он связывает это непосредственно с конституирующими актами фантазии, и данный тезис обретает смысл, выходящий за рамки положений Хайдеггера[24].

Согласно учению Кунца, вся негативность — удел исключительно человека. Помимо негативности, связанной с человеком, нет ни ничто, ни чего-то существующего в ничто, ни даже манифестации негативного. И благодаря своему моменту негативности, благодаря своей способности отрицать человек и отличается от всего остального сущего, в том числе — от животного. Кунц присоединяется к тезису Ницше о том, что человек — это животное, которое способно говорить «нет».

Только ничто и позволяет расширить ограниченную окружавшую среду животного до человеческого мира, не имеющего границ, только благодаря ничто человек обретает внутреннюю дистанцию по отношению к окружающей его природе — ту дистанцию, которая единственно и позволяет ему вести подлинное существование. Основной предпосылкой такого подлинного существования является то, что человек лишается оберегающего его родного уголка, который еще есть у животного; он вначале должен стать чужим природе, и только тогда у него сможет возникнуть тоска по подлинной родине.

Феномен, в котором, по мнению Кунца, решительно и явно обнаруживает себя ничто, ничтожность человеческой экзистенции — это встреча со смертью. Сознание смертности лежит в основе того, что человек порывает оберегающие, защищающие его связи с природой. Сознание смертности, смерти как возможности приводит к постижению возможной утраты мира, что есть лишение человека привязанности к «родному месту» в природе. Но постольку, с одной стороны, в такой лишенности «родного места» коренится человеческая духовность, Кунц приходит к выводу о том, что дух рождается благодаря смертности. Смерть как изначальное ничто человеческого существования являет свою возможность в постоянно разорванном бытии человека благодаря сознанию. В актах сознания, благодаря которому человек обретает дистанцию по отношению к собственному существованию и сущему, которое он встречает, открывается возможность смерти. И постоянство сознания возможной смерти, отрицающей и уничтожающей все, создает основополагающую предпосылку того, что человек может вступить в отношение, как к чему-то внешнему, к себе самому, к своему бытию и к сущему, которое он встречает.

Ничто, раскрывающееся в человеке, его «у-ничто-жимость» вызывает у него ответную реакцию. Утрата устойчивых связей и отношений в мире вынуждает его создавать новые, сообразные его сущности. Разумеется, эти творческие акты и достижение в результате их новых связей, построение новых структур вызываются ничто — как внешним стимулом, но не порождаются им. Ведь то, что возникает в результате такого конституирования, содержательно; оно не может порождаться ничто, «у-ничто-жимостью» человека, оно может проистекать только из позитивного в самом человеческом бытии. Таким позитивом, по Кунцу, выступают фантазия и тоска. На последней основывается фантазия, и они вместе и вызывают в человеке движение, направленное против постоянно сознаваемой возможности утраты мира и самого себя.

Тоска создает во «внутреннем пространстве», открываемом мышлением, мир, формируемый фантазией и ощущаемый как «внутренняя родина». Следовательно, акт отрицания, только «у-ничто-жающий» духовный акт, создает возможность возникновения внутреннего, и это внутреннее становится в то же время тем пространством, где тоска, фантазируя, творит свой мир.

Человек, будучи освобожденным из неизменного, четко очерченного круга жизни животного, создает в себе образный мир, который, развиваясь, обретает всю большую власть над ним. Космическая безродность, отсутствие «родного места» во вселенной, к которому человек был бы навечно прикован, позволяют ему — благодаря способности фантазировать — стать первопричиной процессов, происходящих ныне в космосе, которые человек инициирует, чтобы обеспечить себе ирреальную родину, «чуждую земной суеты».

Разумеется, этот воображаемый мир никогда не становится независимой от человека, запредельной действительностью. Он всегда сохраняет связь с человеком и представляет собой существенный признак его бытия. Таким образом, по Кунцу, творческая функция фантазии выступает основным конституирующим фактором, возвышающим человека над простым конечным существованием и возносящим его к более высоким сферам.

Людвиг Бинсвангер[25], с одной стороны, тоже исходит из учения Хайдеггера, а с другой — дополняет концепцию человека одним важным моментом[26]. Он критикует Хайдеггера зато, что в его учении недостаточно глубоко постигнута коэкзистенция, то есть отношение одной экзистенции к другим. Прежде всего, недостаточно постигнуто живое «ты» и предшествующее всему этому разделению на «я» и «ты» целостное «мы» как сообщество, основанное на живой любви[27].

Бинсвангер прилагает старания, чтобы прояснить принципиальные структуры, которые обеспечивали бы «сосуществование-в-любви». В первую очередь он выступает против выведения Хайдеггером экзистенциальной общности из структуры заботы и против определения ее как опеки (Feursorge). Наоборот — любовь открывает такие сферы, которые недоступны заботе. Пространственность и временность «сосуществования-в-любви» указывают на совершенно иные экзистенциалы, отличающиеся от экзистенциалов заботящегося «в-мире-бытия».

Главная и решающая причина этого — в том, что структура заботы существенно связана с экзистенциалом «в-каждом-случае-моего» (Jemeinigkeit), с тем, что уникально-неповторимая экзистенция отъединяется от других. Любовь же, наоборот, основана на уникальном «мы». По мнению Бинсвангера, у Хайдеггера друг другу противопоставлены лишь две принципиальные возможности человеческого бытия: с одной стороны — потерянность в публичности, массовости, с другой — подлинное существование «я», которое остается, в конечном счете, изолированным. При таком подходе не находится места для подлинной коммуникации сообщества, основанного на любви.

По мнению Бинсвангера, невозможно достичь подлинного понимания любви, если начинать с наличия разобщенных индивидов как исходного состояния и лишь после этого ставить вопрос об их отношениях. Структура «бытия-сосуществования», основанного на любви, может быть постигнута только тогда,