древностей, Хайдеггер спрашивает: «Что „ушло“?» и отвечает: «Не что иное, как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств, встречали как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием»[429]. Прошлое заключено в структурах связей, которые больше не выражены как подручные, но могут быть сделаны видимыми лишь путем тематизации (в этом случае они становятся наличными). Однако согласно понятию третичной ретенции, введенному Стиглером, то, что было подручным, функционирует как условие и бессознательная часть нашего повседневного опыта. Иначе говоря, Стиглер вводит новую динамику темпорализации; мы вернемся к этому пункту ниже, в ходе обсуждения интерпретации Хайдеггера, предложенной Кэйдзи Ниситани.

Вопрос о памяти и вправду связан с третичными ретенциями, такими как памятники, музеи и архивы: последние становятся симптомами технологического бессознательного, потому что, с одной стороны, это технологическое бессознательное ускоряет разрушение и исчезновение традиционной жизни, но, с другой стороны, также способствует желанию сохранить то, что исчезает. И здесь кроется противоречие, ведь такая мемориализация имеет тенденцию выступать в качестве утешения в глубокой меланхолии, вызванной этим процессом, без осознания того, что ответственность за него несет технологическое бессознательное. Модерн, полностью подчиненный воле последнего, видит лишь свое предназначение (развитие, торговлю и так далее) и редко замечает то, что бессознательно ведет его к столь иллюзорной цели. Поэтому иногда кажется, будто модерн и память противостоят друг другу, но в иных случаях они предстают дополняющими друг друга. Сила модерна в том, что он устраняет препятствия и бросает отстающих, и критика модернизации часто сосредотачивается на ее неуважении к истории и традициям. Тем не менее дискурс коллективной памяти также является всецело модерным – [как] компенсация за то, что разрушено, поскольку в свете угрозы разрушения он становится памятью, а не просто предметом повседневности, представляющим интерес разве что для историков[430]. Хайдеггер критически относится к этой мемориализации, ведь она объективируется таким образом, что имеет тенденцию отчуждать собственное понимание историчности Dasein. Объективированная история, или то, что Хайдеггер именует «историзмом» (Historismus), имеет свой исток не в Dasein, а скорее в стремлении объективировать мировую историю, в которой Dasein становится, таким образом, уже не историческим сущим, а скорее одним из множества объектов, увлекаемых историей, которая определяется внешними по отношению к ней событиями. В «Черных тетрадях» Хайдеггер делает эту оппозицию еще более явной:

Историография: техника «истории».

Техника: историография «природы»[431].

Можно понять заявление «техника есть историография природы» как утверждение, что техника, отождествляемая с историей метафизики, лежит в основе процесса объективации природы; точно так же «историография» [Historie] становится метафизической и скрывает историю [Geschichte]. Эта оппозиция снова обсуждается в «Черных тетрадях», когда Хайдеггер пишет:

Предположительно историк понимает «историю» [Geschichte] как «историографию» [Historie], впоследствии она действительно такова, как он описывает гипотетически. Историография есть всего лишь форма техники в сущностном смысле. <…> Только когда власть историографии будет сломлена, история вновь обретет свое пространство. Тогда будет судьба и открытость для подобающего [Schickliche][432].

Но это напряжение между историографией (Historie) и историчностью (Geschichtlichkeit), установленное Хайдеггером, можно устранить, лишь когда, как у Стиглера, утверждается, что последнее не может обойтись без первого; что также подразумевает, что подлинность Dasein всегда в некотором смысле неподлинна – лишена какой-либо абсолютности или определенности. Модерн заканчивается, а историчность (хотя и в ином смысле, чем у Хайдеггера) достигается только тогда, когда вопрос о памяти становится прозрачным, то есть технологическое бессознательное переводится в память – память, чьи значение и влияние необходимо осознать.

Таким образом, о конце модерна говорит не только признание, что человек больше не является хозяином мира или что мир ускользает от нас. Это нам известно с самого начала человечества: боги возвышались над нами, вне зависимости от того, были ли они богами Олимпа, Египта или Синайского полуострова; с самого начала нам было известно, что представление о человеке как хозяине мира – всего лишь иллюзия; но когда эта иллюзия подпитывается технологическим бессознательным, она начинает структурировать саму реальность. Конец модерна есть переосмысление этой иллюзии; признание того, что техника обусловливает гоминизацию не только в ее истории, но и в ее историчности. Стало быть, конец модерна состоит не только в провозглашении этого конца, но и в переформулировании истории западной метафизики, как в ницшевской «Весёлой науке», где безумец, непрестанно крича на рынке, ищет утраченного бога[433]. Трансцендентность Бога должна быть заменена либо философией имманентности, либо другой трансцендентностью – трансцендентностью бытия[434] и Dasein[435]. Стиглер перенимает метод Деррида, чтобы реконструировать историю техники в онто-эпистемологическом ключе. Это, несомненно, амбициозный проект: Стиглер хочет перечитать историю философии через призму техники и, соответственно, сделать технику первым вопросом философии. В его переформулировке мифологии Прометея огонь конституирует исток человека как технического сущего. Напомним, что Зевс повелел Прометею распределить навыки среди всех живых существ, включая людей и животных. Эпиметей, брат титана, предложил ему взять эту задачу на себя. Но Эпиметей – чье имя по-гречески означает «оглядывающийся назад», – забыл передать людям хоть какие-то умения, и поэтому Прометею пришлось украсть огонь у бога Гефеста. В наказание от Зевса Прометей был прикован цепью к скале, тогда как Aetos Kaukasios («кавказский орел») ежедневно прилетал клевать Прометееву печень после того, как за ночь та вырастала. Человек без огня – то есть без техники – был бы беспомощным животным. Его истоком является недосмотр; поэтому Стиглер предлагает мыслить этот недосмотр как необходимость («défaut qu’il faut»). В русле стиглеровской реинтерпретации миф о Прометее и Эпиметее играет центральную роль в классической греческой мысли и составляет бессознательное западной философии.

Стало быть, для Стиглера история западной философии также может быть прочитана в терминах истории техники, где вопрос о бытии есть также вопрос о технике, поскольку лишь через технику нам открывается вопрос о бытии. Схожее прочтение Хайдеггера было предложено Рудольфом Бёмом в эссе 1960 года «Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne» [ «Мышление и техника: предварительные замечания по вопросу о хайдеггерианской проблематике»], которое, как мы мимоходом отметили в Части 1, касается интерпретации хайдеггеровского «Введения в метафизику» 1935 года. Бём показывает, что technē не только всегда присутствует в мысли Хайдеггера, но и выступает основой западного философского мышления. Действительно, именно техника характеризует метафизическую миссию ионийских философов. Бём показывает, что во «Введении в метафизику» Хайдеггер трактует технику у ионийских философов как деятельность, которая производит радикальное раскрытие бытия через размежевание между technē (человека) и dikē (бытия). Мы попытались реконструировать досократический философский концепт technē исходя из хайдеггеровского «Введения в метафизику»