и увидели (§ 8), что Хайдеггер перевел dikē не как Gerecht (справедливость), а как Fug (лад); в войне (pōlemos) или распре (eris) бытие раскрывается как physis, logos и dikē[436].

Однако, по Хайдеггеру, это истолкование техники в качестве истока философской и практической деятельности, которым открывается вопрос о бытии, исключено из афинской философии Платона – Аристотеля как упадок (Abfall) и падение (Absturz)[437] – [вот] начало онто-теологии. Согласно трактовке Бёма, Хайдеггер считает, что Платон и Аристотель противопоставили технику природе и, соответственно, лишили технику ее исходного значения, разработанного ионийскими философами (ошибка, исправление которой берет на себя Стиглер). Таким образом, по Хайдеггеру, если опасность модерна и кроется в развитии техники, то техника эта, по сути, отлична от technē древности. Технологическое развитие, сопровождаемое характерной для него рациональностью и движимое желанием господства, формирует гигантскую силу, пребывающую в процессе лишения мира всякой иной возможности и превращения его в громаду состоящего-в-наличии, есть adikia или Unfug (разлад)[438]. Техника есть судьба западной метафизики, и на деле это становится еще яснее, если вспомнить знаменитое утверждение Хайдеггера о том, что «кибернетика есть завершение или „конец“ метафизики»[439]. Вопрос здесь не в том, чтобы судить, справедлива эта критика или нет, а скорее в том, чтобы усмотреть в ней вклад в уход от технологического бессознательного модерна. В заключение своего эссе, говоря о необходимом размежевании между technē и dikē, Бём ставит два весьма интригующих вопроса:

Может ли философия не забывать о бытии и просто сосредоточить все свои усилия на достижении высочайшего совершенства своей техники? Или всё же есть та или иная вероятность, что мышление сможет освободиться от своей привязанности к техническому состоянию?[440]

Мы можем отождествить два вопроса Бёма с двумя формами мышления, которые сегодня противостоят модерну: одна стремится преодолеть проанализированный Хайдеггером тупик философии посредством новой концептуализации техники, как это имеет место у Стиглера; другая – отступить в «философию природы», будь то в изводе Уайтхеда или Симондона – подчинить technē природе, – то есть уступить сверхвластительному (Überwaltigend), или Гее. Во введении мы уже коснулись пределов второго подхода: китайские философы, такие как Моу Цзунсань, и синологи, такие как Джозеф Нидэм, уже обнаружили сходство уайтхедианской и китайской философий; но если мы признаем, что возвращение к уайтхедианскому концепту природы может помочь нам выйти из тупика модерна, то позволит ли возвращение к традиционной китайской философии открыть такой же путь к бегству? Может быть, следует задаться тем же самым вопросом в связи с индигенными онтологиями: способны ли они противостоять технологическому модерну? Наша задача здесь – показать, что этого недостаточно. В случае с Китаем единство Ци – Дао было полностью разрушено. Хотя можно возразить, что из-за труднопреодолимых политических факторов, включенных в игру, нельзя дать безусловный или отрицательный ответ на этот вопрос. Осуществленный нами в первой части философский анализ распада связи Ци – Дао и предложенный выше анализ соотношения геометрии, времени и техники в Китае в сравнении с Европой нацелены на то, чтобы показать, что этот вопрос является не только социально-политическим, но и в основе своей онтологическим. Кажется, те, кто предлагает вернуться к природе или одной лишь космологии, изящно умолчали о провалах проекта «преодоления модерна» в XX веке. Необходимо обратиться к этим неудачам. Как станет очевидно ниже, фанатичная попытка Киотской школы осуществить этот проект является примером того, чего сегодня надо избегать любой ценой, но их анализ вопроса о времени и историческом сознании остается важным для постановки вопроса о технике и мировой истории заново.

§ 23 Нигилизм и модерн

Как было указано выше, долгий процесс, известный в Европе как «модерн», не имел места в Китае или других азиатских странах. Там не возникло господства над миром как воли к власти[441], а в силу того, что технологическое бессознательное возымело столь незначительный эффект, оно никогда не рассматривалось как проблема, которую нужно решить. Как мы видели в Части 1, техника стала проблемой лишь после Опиумных войн. Но готов ли сегодняшний Китай обратиться к вопросу о технике и в достаточной мере осмыслить его с точки зрения своей культуры и собственных традиций? Поскольку даже сегодня, усвоив критику Хайдеггера и Стиглера, мы рискуем принять универсальную историю техники и космополитизм без всемирной истории.

Этот риск отражен в нынешнем мышлении об оппозиции глобального и локального. В такой оппозиции локальное видится формой сопротивления глобальному; однако дискурс локального сам по себе является продуктом глобализации. Фундаментальная необходимость заключается в том, чтобы продолжить изучение связи между техникой и временем – не для того, чтобы разобрать ее онтологическую основу, которую уже обнажили европейские философы, а скорее для того, чтобы понять ее значение для культур, где такой рефлексии еще не произошло; и далее, разработать новую программу, которая не сводится к отступлению в локальное, «незапятнанное», будь то сопротивление или пассивная адаптация к глобальному. В самом деле, здесь мы также должны поставить под вопрос образ земного шара, которым интуитивно предполагается, что модернизация и демодернизация – это пространственный вопрос, подчиняющийся логике включения и исключения. Поэтому ниже я, напротив, предлагаю мыслить с точки зрения глобальной оси времени.

Кэйдзи Ниситани из Киотской школы был одним из немногих азиатских философов начала XX века, сформулировавших глубокую философскую критику технологии в связи с вопросом о времени. Это неудивительно, если учесть, что Ниситани когда-то был учеником Хайдеггера во Фрайбурге и, под стать своему учителю, был также связан с фашизмом в Японии и потому отстранен от преподавательской деятельности после Второй мировой войны. Его понимание технологии – и здесь мы противимся осуждению, поскольку то, что сказано ниже, должно подготовить нас к осмыслению общего корня их метафизического фашизма, – резонировало с хайдеггеровской критикой современной техники, но, в то время как Хайдеггер обращался к ранним грекам, Ниситани попытался предложить «решение» с Востока и для Востока.

В своей ранней работе Ниситани поставил перед собой задачу показать, как, в отличие от западной философии, восточная философия сумела превзойти ничтойность, или, точнее, продемонстрировать такую возможность путем апроприации западных философских категорий. Что именно представляет собой эта ничтойность, которая видится Ниситани своеобразным разделением между двумя системами мысли?

Ничтойность отсылает к тому, что обессмысливает смысл жизни. Когда мы становимся вопросом для самих себя, когда возникает проблема причины, по которой мы существуем, это означает, что ничтойность явилась из основы нашего существования, превратив его в знак вопроса[442].

Ничтойность подобна злу, возникающему во всяком вопросе о существовании. Есть два случая, когда становится