Однако великая репатриация не может на этом остановиться. На самом деле, жертвуя экзотикой, этнолог теряет то, в чем заключается оригинальность его собственных исследований, если сравнивать их с вездесущими исследованиями социологов, экономистов, психологов или историков. В тропиках антрополог не довольствовался изучением окраин других культур. Если в том, что касается его предмета и методов, он оставался маргиналом, это не мешало ему претендовать на воссоздание главного в этих культурах, их системы верований, их техник, их этнонаук, их властных игр, их экономических систем, короче говоря, всей полноты их существования. Если антрополог возвращается домой, он довольствуется изучением маргинальных аспектов своей собственной культуры и теряет все завоеванные с таким трудом преимущества антропологии, как, например, произошло с Марком Оге, который, находясь у жителей Кот-д'Ивуар, стремился описать колдовство как целостную практику (Auge, 1975), но, возвратившись в свою культуру, ограничился изучением наиболее внешних аспектов метрополитена (Auge, 1986) или Люксембургского сада. «Симметричный» Марк Оге должен был бы изучать не какие-то граффити, сделанные в переходах метро, но социотехническую сеть самого метро, его инженеров и машинистов, руководителей и пассажиров, государство-работодателя и т. д. Он просто-напросто должен был бы у себя дома делать то, что всегда делал у других. Возвращаясь домой, этнологи уже не могут ограничиваться периферией: в противном случае, по-прежнему находясь в положении асимметрии, они будут смелыми по отношению к другим и робкими по отношению к самим себе.

Однако чтобы быть способным к такой свободе маневрирования и обращения, надо найти возможность посмотреть на два этих Великих Разлома одними и теми же глазами и увидеть в том и другом случае одно частичное определение нашего мира и его отношений с другими мирами. Ибо эти Разломы определяют нас ничуть не лучше, чем они определяют других; они являются инструментом знания не в большей мере, чем одна Конституция или одна нововременная темпоральность (см. выше). Поэтому надо обойти одновременно оба эти Разлома, не веря ни в радикальное различие людей и нечеловеков у нас, ни в полное взаимоналожение знаний и обществ у других.

Давайте представим себе некоего этнолога, который отправляется в тропики и берет с собой внутреннее Великое Разделение. В его глазах люди, которых он изучает, постоянно смешивают, с одной стороны, знания о мире, которыми добропорядочный западный исследователь обладает благодаря чистому наитию, а с другой — необходимость социального функционирования. Племя, которое его у себя принимает, обладает только одним-единственным видением мира, только одним представлением о природе. Если вспомнить известное выражение Мосса и Дюркгейма, это племя проецирует на природу свои собственные социальные категории (Dürkheim, 1903). Когда наш этнолог объясняет своим информантам, что они должны более тщательно отделять мир, какой он есть, от той социальной репрезентации, которой они его наделяют, последние чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их донововременной одержимости. Дуализм, в котором живет исследователь, — с одной стороны, люди, с другой — нечеловеки, знаки здесь, а вещи там, — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, эта культура нуждается в монистическом отношении. «Мы извлекаем выгоду из наших идей, оно [первобытное мышление] их накапливает».

Но давайте теперь предположим, что наш этнолог возвращается в свою страну и пытается отменить внутренний Великий Разлом. И предположим теперь, что благодаря ряду счастливых случайностей он принимается за анализ одного из множества здешних племен, скажем, племени научных исследователей или инженеров. Ситуация оказывается перевернутой, поскольку здесь и сейчас исследователь применяет уроки монизма, почерпнутые им из предыдущего путешествия. Племя ученых утверждает, что в конечном счете оно полностью отделяет знание о мире от нужд политики или морали (Traweek, 1988). Однако в глазах наблюдателя это отделение не является особенно заметным или само представляет собой побочный продукт гораздо более смешанной деятельности в лаборатории, бриколажа. Информанты утверждают, что они имеют доступ к природе, но этнограф отлично видит, что они имеют доступ только к определенному видению природы, к репрезентациям природы (Pickering, 1980). Это племя, как и предыдущее, проецирует свои собственные социальные категории на природу, но в данном случае принципиально новым является утверждение, что оно этого не делает. Когда этнолог объясняет своим информантам, что они не могут отделить природу от социальной репрезентации, которой они его наделяют, они чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Наш этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их нововременной одержимости. Монизм, в котором теперь живет исследователь, — люди отныне всегда смешаны с нечеловеками — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, западные ученые нуждаются в дуалистическом отношении.

Однако такой двойной вывод является неточным, так как этнолог невнимательно слушал своих информантов. Цель антропологии состоит не в том, чтобы дважды оскорбить или дважды вызвать непонимание. Первый раз — экспортируя внутренний Великий Разлом и навязывая дуализм культурам, которые его отвергают, второй раз — отменяя внешний Разлом и навязывая монизм нашей собственной культуре, которая полностью его отвергает. Антропология полностью обходит эту проблему и усматривает в этих двух Великих Разломах не описание реальности — нашей собственной реальности и реальности других, а то, что определяет тот особый способ, которым западные люди устанавливают свои отношения с другими. Мы можем сегодня обойти этот способ, поскольку само развитие науки и техники мешает нам быть полностью нововременными. При условии, однако, что мы сможем представить себе несколько иную антропологию.

Давайте предположим, что, возвратившись из тропиков, антропология стала занимать трижды симметричную позицию: она объясняет истины и заблуждения в одних и тех же терминах — это первый принцип симметрии; она изучает одновременно порождение людей и нечеловеков — это принцип генерализованной симметрии; наконец, она занимает промежуточную позицию, располагаясь между традиционными и новыми территориями, поскольку воздерживается от всякого утверждения относительно того, что отличает западных людей от Других. Конечно, она утрачивает экзотику, но вместо этого приобретает новые территории, позволяющие ей изучать центральный механизм всех коллективов, в том числе и наших собственных. Она теряет свою прикрепленность исключительно к культуре — или исключительно к культурным измерениям, — но взамен этого приобретает природу, что является бесценным приобретением. Две позиции, которые я определил в начале этого исследования, — одна, которую без особых усилий занимал этнолог, и другая, которую с таким трудом пытался найти исследователь науки, — оказываются теперь совмещенными. Анализ сетей протягивает руку антропологии и предлагает ей занять то центральное место, которое было ей уготовано.

Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились. То, что разум усложняет, сети объясняют. Особенность западных людей состоит в том, что при помощи Конституции они навязывают тотальное разделение людей и нечеловеков — внутренний Великий Разлом — и тем самым искусственно устраивают скандал по поводу других. «Неужели можно быть персиянином?»[28] Как можно не производить радикального различия между универсальной природой и относительной культурой? Но само понятие культуры является артефактом, созданным путем вынесения природы за скобки. Ибо культуры — различные или универсальные — существуют не в большей мере, чем универсальная природа. Существуют только природы-культуры, и именно они составляют единственно возможное основание для сравнения. Как только наряду с практиками очищения мы принимаем во внимание практики медиации, мы обнаруживаем, что нововременные разделяют людей и нечеловеков не более, чем «другие» полностью совмещают знаки и вещи (ОшИе-Евсиге^ 1989).