Даже в портах, находившихся под контролем европейцев, таких как Макао или Малакка, не проводилась политика жесткой сегрегации, появившаяся через 200 лет. Во многих отношениях иберийские колониальные сообщества были скорее похожи на кастовое, а не на расистское общество [Hill 2007].

Политика обращения с этническими и культурными различиями бывала очень разной и противоречивой даже в верхних эшелонах глобальных организаций, вроде Католической церкви или португальского padroado. К примеру, Общество Иисуса в своих установлениях объявляло о неприемлемости принципа «чистоты крови», распространенного в колониальных державах Иберийского полуострова. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов, был открыт к приему новых христиан и поддерживал идею рукоположения священников в других частях света за пределами Европы. Заявленные цели Игнатия были проникнуты философским гуманизмом и продиктованы служением глобальной миссии, которая тоже была открыта в культурном отношении. Впоследствии многие иезуиты, включая миссионеров в Китае, не следовали основателю своего ордена в этом смысле и враждебно относились к идее формирования местного духовенства.

В сущности, бывали времена, когда казалось, что заметные силы в Католической церкви поддерживают рукоположение священников независимо от национального происхождения и культурной принадлежности. К примеру, в начале XVI века и папский престол, и португальский король благосклонно относились к идее рукоположения священников, не принадлежащих к европейскому населению [Cohen 2008: 199–203]. Но оппозиция созданию многонационального духовенства оставалась на разных уровнях Католической церкви очень сильной, и поэтому в большинстве стран так и не появилось значительного числа иезуитских священнослужителей. Между 1549 и 1773 годами только один человек из Южной Азии получил сан священника в Обществе Иисуса; в других частях Азии, а также в обеих Америках, в Африке и Океании священники-иезуиты из коренных жителей были редким исключением [Там же: 203–206]. Больше всего таких рукоположенных священников было в Японии: около 15 в конце 1500-х – начале 1600-х годов, и то после значительных дебатов [Hsia 2005: 207–208]. Но поскольку вскоре после этого японская миссия подверглась суровым репрессиям со стороны правительства, эта модель больше не воспроизводилась в других местах.

Более того, главные действующие лица, стоявшие за рукоположением японских священников, не были заинтересованы в том, чтобы это стало всеобщим правилом. Алессандро Валиньяно, который заведовал иезуитской миссией в Восточной Азии с 1573 года и активно формировал японские духовные семинарии, не руководствовался идеями равенства людей. В некоторых своих сочинениях он отзывался о «темных расах» как о «тупых и порочных людях», но при этом относил японцев к «белым» и распространял эту предполагаемую привилегию на китайцев [Reinhard 2011: 29][319]. Он понимал спорность этой классификации; как упоминал сам Валиньяно, многие европейцы, особенно португальские миссионеры, не соглашались с его мнением, считая японцев и китайцев «черными» [Ross 1999: 347–349].

Причина, по которой многие миссионеры противились выдвижению китайских кандидатов для священства, необязательно коренилась в этнических предрассудках. Миссионеры опасались, что китайцы, посещавшие семинарии в Азии, просто не могут получить достаточно глубокое образование для вступления в европейское Общество Иисуса. Многие иезуитские священнослужители, как и другие влиятельные фигуры в Католической церкви, скептически относились к способности китайцев к усердному изучению богословия, философии и европейской науки в целом. Кроме того, они не были уверены, что китайские переводы могут заменить латинские тексты, и в течение некоторого времени китайские версии европейских сочинений существовали в явно недостаточном количестве. Многие иезуиты в особенности сомневались, смогут ли китайские священники свободно изъясняться на латыни, этой lingua franca верхних эшелонов Католической церкви. Попытки понижения стандартов для китайских священников почти не пользовались поддержкой, а идею об отправке значительного числа одаренных молодых прозелитов в европейские семинарии оказалось трудно осуществить на деле [Standaert, Witek 2000]. Умозрительно, а возможно, и по душевному убеждению для многих иезуитов латынь оставалась языком европейского духовенства. Поэтому концепция многонационального духовенства, не разделяющего общий язык европейского богословия, представлялась эрозией духовного и интеллектуального фундамента их религии.

Иезуиты, противостоявшие идее рукоположения китайских прозелитов, выдвигали и другие аргументы. Некоторые европейские миссионеры были обеспокоены, что туземные священники не смогут вписаться в централизованную систему постоянно расширявшейся организации Общества Иисуса. Некоторые полагали, что местное духовенство будет подчинено китайской общественной иерархии, а это поставит под вопрос его положение в христианских общинах. Их тревожила возможность того, что китайские священники предпримут самостоятельные действия или начнут влиять на китайское общество такими способами, которые нельзя будет направлять или контролировать из Рима и Макао. В этой связи некоторые иезуиты указывали на опыт Японии, где, по их мнению, некоторые местные священники оказались далеко не такими надежными, как можно было ожидать от европейцев. Многие иезуиты определяли свое общество как глобальную структуру, опиравшуюся на четкие командные звенья, которую нужно было укреплять без учета культурного разнообразия и мультиэтничности. Иными словами, идея глобального, многонационального духовенства часто воспринималась как потенциальная эрозия «общества веры», выстроенного Католической церковью.

Для многих влиятельных иезуитов и других миссионеров, даже если они распространяли свою веру во всех краях света, центр католичества оставался в Риме. Несмотря на глобальные миссионерские амбиции – а возможно, потому, что они были их частью, – в церковной среде существовало активное нежелание полагаться на иностранных священнослужителей для расширения миссии, и это нежелание распространялось на Общество Иисуса в Китае. Хотя с богословской точки зрения большинство иезуитов одобряло конфуцианскую интерпретацию христианства как Небесного Учения, они сохраняли верность своей европейской родине в контексте политической, этнической и культурной принадлежности. Многих из них особенно тревожила мысль о том, что в организационном плане их религия может раствориться в китаизированном Небесном Учении.

Все это оставалось неразрешенной проблемой в истории католицизма XVII века в Китае – проблемой, проходившей через жизнь таких людей, как Чжу Цзунъюань, которые были хорошо знакомы со многими спорными аспектами церковной жизни. Не будучи в силах заполнить пробел между явно европейскими аспектами католичества и его притязаниями на адаптацию в Китае, Чжу решил изображать Европу и иезуитов исключительно в ярких образах конфуцианских идеалов. Это могло быть решением философских и богословских проблем, но Чжу, несомненно, ощущал сложность организационных вопросов и вызовов, окружавших иезуитскую католическую миссию в Китае.

Эпилог

Нестройные гармонии

Всемирная история вовсе не обязана пренебрегать деталями местных обстоятельств и концепций ради крупномасштабного мышления. Кроме того, история мира не ограничивается перемещением человеческих масс и развитием транспортных средств для открытия новых земель и развития поселений. Глобальные взаимосвязи влияли не только на путешественников, но и на преобладающее большинство людей, ведущих оседлый образ жизни: в Китае XVII века многие жители страны на личном опыте испытывали последствия межконтинентального переноса идей, товаров и микробов. К ним относились и китайские крестьяне, начавшие сажать