научное мышление являются единственным путем к достижению стабильности, с учетом того, что церковные и политические учреждения были приведены в состояние хаоса. Скорее всего, Чжу не подозревал и о том, что церковные ордены вроде Общества Иисуса прилагали миссионерские усилия в глобальном масштабе отчасти из-за кризиса их собственной церкви в Европе. Судя по всему, Чжу не располагал никакой информацией о жестокой борьбе внутри Католической церкви и о растущих нападках на иезуитов со стороны таких религиозных групп, как янсенисты во Франции.

Тем не менее было бы ошибочно рассматривать Чжу Цзунъюаня как ученого, готового погрузиться в размышления на межкультурные темы лишь на основе доступной ему скудной информации. Хотя в Европе того времени происходили важные трансформации, Чжу Цзунъюань, по-видимому, не добивался приобретения глубоких познаний об истории, общественном устройстве и интеллектуальной жизни этого далекого континента. С помощью своих публикаций Чжу не намеревался наводить мосты для межкультурного обмена и не ставил целью получение максимального числа фактов и цифр о другой части света.

На самом деле его книги и эссе не предназначались для перевода на другие языки. Они были написаны на мандаринском диалекте и в то же время обогащены множеством идей, концепций и аллюзий, доступных лишь для читателей, сумевших подняться достаточно высоко по лестнице китайского, особенно конфуцианского, образования. Чжу Цзунъюань писал свои труды с позиций мира поздней династии Мин, который испытывал крупные общественные потрясения, климатические катастрофы и политические беспорядки; он искал для этого мира способы стабилизации. Для него догматы, привезенные на берега Китая иезуитскими миссионерами, были инструментом для укрепления и оздоровления конфуцианского учения, стабилизации общества и успокоения политических бурь, происходивших в его время.

Контекстуальные сферы

В какие типы исторического контекста мы можем поместить Чжу Цзунъюаня с учетом того, что он никогда не путешествовал? Как уже говорилось, мы можем рассматривать его через оптику местной истории, а также помещать в более широкий контекст китайской истории переходного периода между династиями Мин и Цин. Помимо этого, его сочинения и членство в христианской общине принадлежат к истории католицизма как глобальной организации, распространявшей свое влияние в Китае. И наконец, его жизненный опыт вписывается в гораздо более широкий исторический контекст глобальной экспансии мировых религий и межкультурных контактов.

Задолго до прибытия иезуитов многие религии успешно распространялись в крупных регионах Азии. К примеру, некоторые направления ислама и буддизма начали преодолевать большие расстояния. Ибн Батута, берберский купец и путешественник XIV века, в своих странствиях посетил множество мусульманских общин между Северной Африкой и Китаем [Dunn 1986]. В Индии периода Великих Моголов масштабы и глубина контактов между разными религиями и древними письменными традициями во многом превосходили контакты между китайцами и европейцами в XVII веке. Как и в Китае, межкультурные контакты в Индии способствовали множеству ученых дискуссий и порождали новые формы религиозного синкретизма. Уже в то время многие люди оказывались в роли связных, толкователей и переговорщиков между разными обществами и традициями. Как и Чжу Цзунъюань, они самым непосредственным образом испытывали последствия развивавшихся взаимосвязей во всем мире и так или иначе адаптировались к ним.

Тем не менее европейские миссионеры не просто вступали в исторически живописный, но уже статичный религиозный ландшафт Азии XVI–XVII века. В течение этого периода многие виды межкультурных связей заметно интенсифицировались, особенно вдоль главных торговых артерий в Азии. К примеру, в XVII веке буддистские миссионеры китайского происхождения увеличивали свою активность в крупных регионах Юго-Восточной Азии и часто путешествовали вместе с доверенными торговцами – точно так же, как европейские священники [Wheeler 2007]. Более того, в XVI–XVII веках ислам переживал период усиленного роста – уже второй после первой волны экспансии между VII и XIII веками. В ходе этой второй волны новые последователи Мухаммеда, Аллаха и Корана появлялись в совершенно разных частях света: от Африки к югу от Сахары до Ирана и от Балкан до современной Индонезии. Обе волны религиозной экспансии и пропаганды приводили к длительным ученым дискуссиям между представителями разных мировых религий.

Разумеется, между способами и закономерностями распространения ислама и католицизма в XVI–XVII веке существовали значительные различия. Тем не менее более пристальный взгляд на рост их влияния позволяет распознать некоторые общие схемы и даже пересечения между ними. К примеру, в крупных азиатских регионах обе религии распространялись благодаря тесным связям между миссионерской и коммерческой деятельностью [Fletcher 1985]. Христианские миссионеры путешествовали вместе с европейскими торговцами точно так же, как суфии и другие мусульмане сопровождали арабских торговцев и купцов из других стран. Более того, как и в случае с их европейскими современниками, мусульманские торговые сети иногда оказывали давление на руководителей местных центров товарообмена с целью их обращения в ислам. Подобно христианству, ислам мог обеспечивать доверенные кредитные сообщества, помогавшие их религиозным и торговым соратникам в отдаленных землях [Ho E. 2006]. Многочисленные экономические ассоциации сохраняли связи на огромных расстояниях благодаря сотрудничеству с поборниками Библии или Корана.

Мы можем сделать еще один шаг, интерпретируя развитие ислама и католичества на фоне растущего влияния торговой культуры и психологии в странах Индийского океана. Вполне возможно, что в эпоху обострявшейся конкуренции и личных проблем те религии, которые акцентировали внимание на индивидуальном спасении, быстро приобретали новых сторонников[326]. Более того, религии с укрепленными цитаделями в разных местах выглядели привлекательно во все более нестабильном мире, где местные культурные традиции постепенно деградировали, а потребность в надежных межрегиональных системах, напротив, приобретала все большее значение[327]. По мере того как многие люди, особенно в прибрежных регионах с интенсивной торговлей, начинали путешествовать на большие расстояния, потребность в поддержке единоверцев тоже возрастала.

Однако развитие религиозных общин, будь то ислам или христианство, в многонациональной и многоязыковой среде не устраняло культурных различий. Религиозный синкретизм и попытки межкультурного примирения были для этого периода характерной чертой. По мере того как религиозные сообщества становились сетевыми структурами, они сталкивались с новыми проблемами, в частности с вопросом о том, как поддерживать равновесие между притязаниями на универсализм собственной религии и сугубо местными, конкретными политическими запросами и культурными реалиями. В обоих случаях возникали трения между теми формами вероисповедания, которые были более открыты для религиозного синкретизма, и теми, которые придерживались более жесткого и ограниченного толкования своей веры [Feener 2010; Parker C. 2010: 182–189, 198–201].

Среди исламских групп особенно выделялись суфийские миссионеры, которые поддерживали формы религиозного синкретизма, примирявшие ислам с буддизмом, индуизмом и другими составляющими. С другой стороны, многие религиозные путешественники XVII века стремились к возвращению многочисленных мусульманских общин в Индийском океане к стандартной и официальной версии ислама, как