Сегодня «современный» мир противоположен миру «старому» тем, что он радикально открыт по направлению в будущее. Преходящий момент настоящего наделяется приоритетом благодаря тому, что он начинает для каждого поколения служить заново в качестве отправной точки для постижения истории в целом. Собирательное единственное число «история» — в противовес многочисленным историям с различными действующими лицами — является изобретением конца XVIII века. Теперь история переживается как всеобъемлющий процесс, порождающий проблемы, а время — как скудный ресурс для того, чтобы справиться с этими проблемами, проникающими из будущего в настоящее. Эти обрушивающиеся вызовы ощущаются как «давление времени».

Такое современное сознание времени касается философии особенным образом. Ведь до сих пор философия, да и теория вообще, должна была давать истинное представление о сущности мира — об общих, необходимых и вечных чертах реальности как таковой. Однако же как только философия начала размышлять о собственном месте в истории, теория (постижение истины) обрела некий показатель времени. На мировом горизонте настоящего, служащего источником мимолетных, случайных и всякий раз особенных событий, контекст оправдания пересекается с контекстом исследования. Если истинные философские познания тем не менее должны иметь право на претензию на независимую от контекста значимость, то философия должна постигать и выражать в понятиях тревожное настоящее. Лишь стремясь постичь «модерн» как таковой, она может пытаться преодолевать границы исторической ситуации, из которой происходит сама философская мысль. Гегель был первым философом, отчетливо высказавшим эту новую потребность: «постигать в мыслях» собственное время. Философия должна принимать вызовы времени, анализируя «новое время». Но почему же она должна и может постигать модерн в форме критики разума?

(2) Поскольку модерн понимает себя как противоположность традиции, он ищет, так сказать, опоры в разуме. И даже если те, кто считает себя сторонниками модерна, всегда находили для подражания какое-нибудь идеализированное прошлое, то все-таки сегодня модерн, обратившийся к рефлексии, должен оправдывать выбор этого образца согласно собственным стандартам и черпать все нормативное из самого себя. Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету — и как раз к разуму. Ибо модерн обесценил и преодолел традицию единственно во имя Просвещения. В связи с этим избирательным сродством Гегель отождествляет потребность модерна в самоподтверждении с «потребностью философии». Философия же, будучи назначенной хранительницей разума, воспринимает модерн в качестве дитяти Просвещения.

А ведь новая философия, начиная с Декарта, сосредоточилась на проблемах субъективности и самосознания. Разум объясняли в понятиях самосоотнесенности некоего познающего субъекта, который как бы склоняется над самим собой, чтобы увидеть себя в роли познающего субъекта, как будто отражаясь в зеркале. Благодаря саморефлексии дух овладевает тем, что открывает для него сознание как сфера не столько предметов, сколько представлений о предметах. Гегель пользуется этим «умозрением», когда характеризует современную эпоху через принцип субъективности, обеспечивающий свободу посредством рефлексии: «Величие нашего времени состоит в том, что признана свобода, свойство духа, заключающееся в том, что он находится „у себя“, будучи „в себе“». Субъективность является основополагающим и в некотором роде фундаментальным понятием. Она гарантирует те разновидности очевидности и непреложности, на основе которых можно подвергнуть сомнению и критике все остальное. Поэтому модерн гордится своим критическим духом, который ничего не принимает как само собой разумеющееся, даже если к этому есть хорошие основания. Субъективности присущ сразу и универсалистский, и индивидуалистический смысл. Всякая личность заслуживает одинакового уважения со стороны остальных. В то же время ее следует признавать в качестве последней инстанции для ее всякий раз конкретных притязаний на счастье.

Поэтому самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления». Согласно Гегелю, это нормативное содержание модерна укоренено в структуре самого разума и находит свое объяснение в «принципе субъективности». Поскольку же Кант пользовался понятием разума в самокритичном смысле, а из способностей разума разработал трансцендентальное понятие, теперь Гегель смог истолковать три Кантовы «Критики» как основополагающую интерпретацию самопонимания модерна. В «Критике чистого разума» объясняются условия возможности объективирующего естествознания, освобождающего человеческий дух от метафизических иллюзий. В «Критике практического разума» объясняется, каким образом личности обретают автономию, когда они из благоразумия подчиняются законам, каковые они задают самим себе. А в «Критике способности суждения» объясняются необходимые субъективные условия такого эстетического опыта, который сделался независимым от религиозного контекста.

Кант отличал друг от друга практический разум, способность суждения и теоретический разум, но не отвергал формального единства этих трех способностей. В конце XVIII века эти сферы знания были отделены друг от друга уже и институционально. В сферах науки, морали и искусства вопросы истины, равно как и вопросы справедливости и хорошего вкуса, интерпретировались в разных аспектах значимости, но в одних и тех же дискурсивных условиях «критики». Поскольку Кант исследовал соответствующие способности разума в качестве составных частей трансцендентальной субъективности, Гегель без особых колебаний пришел к пониманию упомянутых культурных сфер науки и научных исследований, морали и права, искусства и художественной критики как «воплощений» принципа субъективности. Эти объективации, как и сами способности, просто провоцировали философов на критику разума.

(3) Теперь мы понимаем, почему тема «модерна» вообще обрела релевантность для философии и отчего она анализировалась с различных точек зрения, основанных на критике разума. Кроме того, новое осознание времени объясняет тот тип кризиса, с каким связано критическое самоподтверждение модерна. В модель для этого анализа превратились «критика и кризис», так как современное сознание сталкивается с вызовами, когда необходимо справляться с проблемами, обрушивающимися на все более тревожную современность с постоянно расширяющегося горизонта возможных, все более дерзко предчувствуемых будущих событий. И прежде всего критически ощущается одно: растущая сложность общества. И притом эта сложность сочетается с дифференциацией и одновременно детрадиционализацией жизненного мира, который озадачивающим образом утрачивает свои избавляющие от всякого рода случайности черты: интимность, прозрачность и надежность. С этой оборонительной точки зрения «вторгающийся» модерн в первую очередь воспринимается как атака на нравственность социально интегрированных жизненных форм — как движущая сила социальной дезинтеграции.

На фоне «критики и кризиса» Гегель понимает кантовскую критику разума как поучительное, но неполное, и поэтому лишь симптоматичное истолкование рациональной сущности современного мира. И сначала Гегелю пришлось еще только дешифровать черты кантовского зеркального отражения модерна, которые остались скрытыми у обратной стороны зеркала. В пределах разума Кант разработал те дифференциации, которым в культуре соответствовали сферы науки, морали и искусства. Но по мнению Гегеля, он не заметил обратной стороны этих продуктивных различий. То, что на дискурсивном уровне являлось обретением дифференциации, на горизонте нравственно интегрированных жизненных миров воспринималось как соответствующее количество «разрывов» в рамках некоего интуитивно постигаемого целого. Кант не распознал как болезненного абстрагирования, так и необходимости восстановления вышеупомянутой тотальности на более высокой ступени. С этой точки зрения прежде прославлявшийся принцип субъективности и соположенная ему структура самосознания предстают как попросту селективный взгляд разума, и его невозможно отождествить с разумом как целым. Конечно же, разумная деятельность производит субъективную свободу и рефлексию, эта деятельность достаточно мощна, чтобы подорвать традиционное могущество религии. В прошлом религия, по существу, служила гарантом нравственной интеграции общественной жизни, а в эпоху модерна основы религиозной жизни были поколеблены Просвещением. При этом, однако, оказывается, что в сфере разума принцип субъективности неспособен принять на себя сплачивающую силу религии. В то же время религиозная ортодоксия благодаря бездуховной обороне абстрактного Просвещения свертывается до позитивизма, который отнимает у религии ее энергии всеобщей связи.