Аналогичную оценку и интерпретацию авторитарности отказнического сознания мы встречаем и у представителей следующего поколения. Вспоминая свое детство, прошедшее в московской отказнической среде второй половины 1970-х – 1980-х годов, Геула Чернобыльская пишет:

В нашей отказнической общине было очень четкое разделение между нами, «израильтянами», и ими, «американцами» [т. е. ношрим]. Сейчас не то, что смешно об этом вспоминать, а просто оторопь берет. Тем более что все уже успели раз десять перераспределиться по земному шару, а многие и в Россию вернуться. Но тогда для нас было очевидно, что они едут за длинным рублем, а мы за идеалами. Причем родители, наверное, мыслили немного сложнее, но, в принципе, терпимость была не в чести, ведь все отказники выросли в Совке, и стать свободомыслящими и либеральными было не так-то легко [Чернобыльская 2011: 151].

Нетерпимость и коллективизм с принудительным консенсусом интерпретировали как пережиток советской ментальности и израильские наблюдатели. В 1978 году на семинаре об антисемитизме в советской пропаганде, устроенном Иерусалимским университетом с преимущественным участием новых репатриантов, физик Марк Азбель предложил не выпускать из Израиля в США высококлассных спортсменов и тем самым, через спорт, повысить престиж Израиля и заткнуть рот антисемитам. На эту идею председатель профессор Шмуэль Этингер отреагировал резкой отповедью:

Олим из Советского Союза во многих случаях от среднего израильтянина, которым я себя считаю, отличаются тем, что влияние советского воспитания, советской пропаганды на них очень сильно и это действительно немудрено. Факт жизни – другого нет. Но, по-моему, они должны были бы подумать, что стоит и это поставить как-то под контроль или критически проанализировать. Вот я возьму выступление профессора Азбеля. Он нам предлагает ряд средств, от которых, по-моему, так и несет тоталитарным духом. Конечно, чтобы бороться с антисемитизмом или с тоталитаризмом, можно предложить ввести такие тоталитарные условия в Израиле, которые переменят всю структуру Израиля. <…> я бы не желал переменить демократическое общество на тоталитарное, в котором будут заповедники для спортсменов и все прочие такие гитлеровские и советские штучки для того, чтобы таким образом бороться против антисемитизма. Извините, лекарство хуже болезни![129]

К обвинениям в зараженности советским тоталитаризмом нельзя относиться как к объективному вердикту, это частное мнение, однако чрезвычайно распространенное, присущее самим представителям этого круга и носителям этой же ментальности, внешним наблюдателям и потомкам.

Исследователи позднесоветской интеллектуальной и социальной истории отмечают влияние советских социальных идеалов и организационных моделей на альтернативные субкультуры 1960–1970-х годов: их члены писали манифесты и программы, собирали членские взносы, искали «правду», то есть действовали по модели комсомола. Юлианна Фюрст в своей работе о «последнем сталинском поколении» приходит к выводу, что их идеалы напоминали скорее коммунистическую утопию, чем западную демократию (что и неудивительно: у них не было достаточных знаний о западной демократии, чтобы на нее ориентироваться). Сходство состояло, среди прочего, в самом идеале единомыслия [Fürst 2010: 363].

Олег Хархордин в своем исследовании «генеалогии российской личности» и коллектива «Обличать и лицемерить» называет «взаимный надзор» в коллективе (начиная со школьного класса) самим основанием советской власти, сумевшей придать решающее значение оценке личности коллективом и самому коллективу статус субъекта истины (понятие «общественного мнения» вокруг человека; поступок хорош, только если он санкционирован коллективом; коллектив решает, кто виновен на производстве, кто исправился и проч.) [Хархордин 2002: 122–132]. При этом эпоху оттепели при определенной ее либеральности он рассматривает «как время окончательного укоренения системы взаимного надзора и коммунального контроля – системы более тщательной и надежной в своем функционировании, чем открыто репрессивная сталинская система…» [Хархордин 2002: 389]. И другие исследования социальной политики того времени указывают, что «в эпоху хрущевских преобразований проблема отклонения от нормы и их [нормы и аномалии] взаимосвязи, несомненно, существовала», причем главная роль в борьбе с аномалиями отводилась общественности, мобилизация которой на борьбу как с малозначительными преступлениями (дебоширство), так и новосконструированными властью аномалиями (стиляжничество, тунеядство) была «частью общей программы построения коммунизма» [Лебина 2008: 257; Фицпатрик 2008].

Возникавшие в это время в советском обществе неформальные коллективы, прежде всего диссидентская среда, зиждились на коммунистических идеях и тоже были пронизаны догматизмом и практиками взаимного контроля [Хархордин 2002: 414–415]. Диссидентское сообщество до децентрализации, произошедшей после появления стукача и волны арестов в 1973 году, Хархордин называет «жестко интегрированным моральным сообществом» [Хархордин 2002: 415], что соответствует определению его как «анклавного» сообщества в категориях М. Дуглас. Даже аполитичные субкультуры, развивавшиеся с самого начала как децентрализованные сети (барды, туристы, альпинисты), со временем подвергались институционализации: создавались «клубы», то есть организованные коллективы со своим активом, планом работы и проч. [Хархордин 2002: 416]. «Ирония позднего советского общества», по наблюдению Хархордина, заключалась в том, что в неформальных и в каком-то смысле антисоветских сообществах воспроизводились те же, советские, практики вроде «ленинского зачета» и культивировалось единство и единомыслие: в оценке членов сообщества (или друзей) лояльность коллективу и приверженность «своим» ценностям были важнее достижений [Хархордин 2002: 443–444].

Представляется, что отказники, будучи, как и другие альтернативные сообщества, продуктом советской системы и в то же время будучи сообществом, близким к диссидентскому, в полной мере соответствовали портрету, описанному Хархординым. Еврейские активисты, конечно, боролись с советским коллективом и единомыслием – но отнюдь не ради индивидуализма и плюрализма, а ради создания и укрепления другого коллектива, в котором стали воспроизводить практики принуждения к единогласию.

Жизненная траектория некоторых из них – как они сами ее осмысляли – это поиск себя и своего сообщества. Например, Иосиф Бегун в своих воспоминаниях фиксирует свое одиночество на разных этапах жизненного пути: он ощущал свою чуждость в детских играх во дворе и в позднейших коллективах, пока наконец не оказался среди своих – в «сплоченном коллективе» евреев-отказников, а затем и в Израиле, «своей стране», где «все мы будто члены одной большой семьи» [Бегун 2018: 161, 370]. В этом контексте естественно, что он и ему подобные были готовы всеми силами и средствами отстаивать единство и единомыслие этого коллектива и – за невозможностью запретить – бичевать словом тех, кто выделялся.

Еврейское движение, будучи, с одной стороны, сообществом возрождающейся еврейской традиции, а с другой – советской «альтернативной средой», выстраивало и обороняло свои границы, дистанцируясь от «своих чужих», своих инакомыслящих и инакодействующих, воевало с ними за ресурсы и за «символический капитал», соответствуя в этом как подходу еврейских общин прошлого, закономерно враждебных к христианам, маргинализирующих и преследующих «своих чужих», так и профилю позднесоветских диссидентских субкультур, заимствовавших коллективистские и тоталитарные установки режима.

Источники и литература

Агурский 1999 – Агурский М. С. Эпизоды воспоминаний // Иерусалимский журнал. № 2. 1999.