родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для

«возвращения в нерасторжимое единство ранее объединенного в одном целом и по разложении вновь соединившегося, дабы человечеству была первоначальная возвращена благодать, и мы снова вступили в жизнь вечную». Ведь, «если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться», – душа вновь составит «цепь своего тела, причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид». Подобно этому «прикрепленные к одному началу веревки все вместе и одновременно следуют за влекущим их». И «хозяин не блуждает и не бродит без крова, отыскивая, где его дом, но прямо направляется к нему, как голуби к своей башне». Воскресшее тело будет телом индивидуальным. – «Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого, видя в себе уже не себя? Не я буду, если по всему не буду для себя собою самим».

Конечно, тело не воскреснет со своими немощами и уродствами – безруким, горбатым, слепым и т. п. «Если так будет, лучше, скажу, я, для людей отказаться от надежды на воскресение». Едва ли нужны воскресшему телу зубы, язык, волосы… Не относятся к первозданности и возрастные особенности… – Воскреснет некий общий и совершенный «вид» (είδος, стр.129 сл.), причем индивидуальность каждого будет определяться его личным нравственным свойством.

Тогда будет Бог судить мир. Но судить Он будет через Сына: Сыну «предоставит весь суд». Сын же, как Человек, справедливо и милосердно оценит все человеческое. Ему, хотя и безгрешному, понятна и близка человеческая жизнь со всеми ее немощами и тяготами, со всеми ее искушениями. И таким образом суд Божий становится судом человека над самим собой. «Человек некоторым образом сам себе будет судьей». – Он сам вспомнит все сделанное и помышленное им в жизни, сам обнаружит все во внешнем облике своем и тем сам даст оценку своих деяний.

«Как хорошие зеркала показывают лица такими, каковы они в действительности: у веселого – веселым, у мрачного – мрачным, и никто не станет пенять на зеркало, если покажется мрачным образ поникшего от унылости лица; так и праведный суд Божий сообразуется с нашим состоянием; и каково находящееся в нашей воле, таковым будет воздаяние».

Лишь по восстановлении и очищении всего наступит «день осьмой», «день великий», в коем не будет заходить Солнце Правды и не будет течения времени. Это даже не восстановление в прежнее состояние (стр. 232, сл.), но – в большее и лучшее, в неистощимую полноту Богопричастия. Из всего творения «составится один собор со всех горних и дольних мест».

«Соединятся вместе ангельская и наша природы» и образуют единое «божественное воинство». И раздастся «единогласное благодарение Богу от всей твари, от всех претерпевших муки при очищении и от не нуждавшихся в нем с самого начала». «Воссияет снова краса Боговидная, по образу коей созданы мы в начале. А эта краса есть свет, чистота, нетление, жизнь, истина… Во всех явится одна и та же благодать, так что каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость. А потому всякий сам будет радоваться и, видя красу другого, будет сообщать ему свою радость, ибо уже никакое зло не преобразует вида в безобразность».

Истинно и всецело будет Бог «всяческим во всяческом»47.

______________________

См. работы Несмелова, Тихомирова, Оксиюка, ст. проф. И.В. Попова в «Православной Энциклопедии», т. IV; Fr. Diekamp, Die Getteslehre des hlg. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte d. patristi-schen Zeit, I, Munchen, 1896; Fr. Hilt, Des hlg. Gr. v. N. Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Koln, 1890; H. Koch, Das mystische Schauen beim hi. Gr. v. N. в «Theolog. Quartal schrift» 80, 1898. Сочинения Г. изданы у Migne s. gr. T. 44–46 (перевод в «Трудах Моек. Дух. Академии»); из них особенно важны «De vita Moysis», «De hominis opifecio» (см. особ. 1–3, 5–7, 8, 16, сл., 21, 23–25, 27, сл.), «De anima et resurrectione», «Oratio in Christi resurrectionem», «Oratio catechetica» (см. особ, prooem, 1, 2, 5—11, 22, сл., 26), «Contra Eunomium» (oc. 1, 1—12), «De oratione» (ос. 3, сл.).

XII. Исход святоотеческого богословия

1. Система Григория Нисского – одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное. Она воспринималась и доныне воспринимается лишь со стороны отдельных проблем, чему способствует то, что внешне-систематического изложения своих идей Григорий, в противность Оригену, не искал и, видимо, хорошо усматривал смысл и цену индивидуальных построений. Он, величайший христианский метафизик, не притязал на отождествление своей системы с соборным учением Церкви, основные черты которого попытался изложить в своем «Большом Катехизисе». Он смотрел на себя как на одного из истолкователей церковной Истины, как все ее истолкователи, – ограниченного и подверженного ошибкам. Сама же Истина Церкви раскрывалась соборно, в меру крайней необходимости: оставляя широкую сферу для индивидуальных ее осмыслений и сосредоточиваясь около основных и жизненных проблем. В главных чертах – так, как еще и теперь может и должно быть определяемо, – учение Церкви целиком выражено уже первыми двумя Вселенскими Соборами и великими каппадокийцами. Дальнейшее развитие принесло с собой лишь соборно-вселенское утверждение тех выводов, которые были сделаны каппадокийцами из Никео-Цареградского Символа (325–381 гг.), уяснило их и дополнило новыми, уже частными, учениями. Утвержденная третьим, четвертым, пятым и шестым Вселенскими Соборами Христология являлась лишь раскрытием догмы единосущия, в трудах каппадокийцев уже предвосхищенным. Но если для победы Никейской догмы потребовалось около полувека (325–381 гг.), борьба за Христологию затянулась более чем на 300 лет (VI Вселенский Собор в 680/81 г.).

Для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходима полная Божественность Иисуса Христа. Она была утверждена догмой единосущия и раскрыта в имманентном учении о Пресвятой Троице, которое говорило о самом Боге вне отношения Его к миру, но тем самым Божественно обосновывало мир как Божественную икономию. Догма единосущия предполагала и уже содержала в себе и исповедание того, что Иисус Христос был действительным, «совершенным» человеком. Без этого единосущие оставалось оторванным от жизни, от Божьего домостроительства, отвлеченно-теоретическим умозрением. Ибо для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходимо было действительное человечество Иисуса Христа. Только если Он был действительным, конкретно-индивидуальным человеком, «распятым за нас при Понтийском Пилате и страдавшим и погребенным», может всякий человек уповать на то, что и