Неудивительно, что у соседей балтов — ляшских полян, псковских кривичей и новгородских словен и в уже сравнительно позднее время как отголосок веры в Мирового Змея, Ящера (?), прослежен обычай почитания «гадов». В поучениях против язычества «гадов» сих именуют крокодилами. Агент английской торговой компании Джером Гарсей свидетельствует: «Я выехал из Варшавы вечером, переехал через реку, где на берегу лежал ядовитый мертвый крокодил, которому мои люди разорвали брюхо копьями. При этом распространилась такое зловоние, что я был им отравлен и пролежал больной в ближайшей деревне, где встретил такое сочувствие и христианскую помощь, что быстро поправился» (1589).

Упоминание о крокодиле-ящере встречается ещё в XI в. В «Беседе Григория Богослова об испытании града» в разделе, посвящённом рыболовству и связанным с ним языческим обрядам, записано: «…Ов (т. е. некто, который. — Авт.) пожьре новоду своему, имъшю мъного (благодарственная жертва за богатый улов. — Авт.)… бога створьшаго небо и землю раздрожаеть. Ов реку богыню нарицает, и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить».

Следы обитания загадочных «русских крокодилов» хранят топонимы многих озёр и рек Северо-Запада: река Ящера, озеро Ящино, населённые пункты Ящера, Малая Ящера и др. В окрестностях Москвы можно упомянуть Спас-Крокодильный монастырь близ Клина (ныне село Спас-Крокодилино). Возможно, на Новгородчине в районе развалин Рдейского монастыря существовало капище. В этих краях Ящера рассматривали как отца Волхова или даже самого Волхова.

Вновь свидетельство Сигизмунда Герберштейна: «Эта область изобилует рощами и лесами, в которых можно наблюдать страшные явления. Именно там и поныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома каких-то змей с четырьмя короткими ногами наподобие ящериц, с черным и жирным телом… с каким-то страхом благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище…» (Псковщина, 1517–1526).

А вот свидетельство из русского (псковского) летописца: «…Изыдоша коркодилы лютии из реки и путь затвориша, людей много поядаша, и ужосашося люди и молиша Бога по всей земле. И паки спряташася, а иных избиша. Того же году представися царевич Иван Иванович, в Слободе, декабря в 14 день» (1582) (ПСРЛ, т. XXX).

Может показаться, что загадочные русские ящеры исчезли по мере наступления Нового времени, но это не совсем так: «Лета 1719 июня 4 дня была в уезде буря великая, и смерч и град, и многие скоты и всякая живность погибли. И упал с неба змий, Божьим гневом опаленный, и смердел отвратно. И помня Указ Божьей милостью Государя нашего Всероссийскорго Петра Алексеевича от лета 1718 о Куншткаморе и сбору для ея диковин разных, монструзов и уродов всяких, каменьев небесных, и прочих чудес, змия сего бросили в бочку с крепким двойным вином…» Подписана бумага земским комиссаром Василием Штыковым.

Особо чествовали «коркодила»-Яшу на Ореховый Спас. Возможно, поддонному властителю бросали в воду девичью куклу (а прежде, не исключено, и саму девицу).

Насколько допустимо предположение о том, что в культе Ящера перед нами предстаёт почитание неких палеоживотных, называемых «коркодилами»? Есть ли в этом случае связь между Ящером и представлением о глотании неким существом светила (преимущественно солнца) при затмениях? И не послужили ли солнечные затмения основой представлений о похищении Солнечной девы Лунным богом?

«Змей — очень древний и сложный образ; он связан со стихиями огня и воды; с небом, дарующим земле дождь; с самой землёй и ее плодородием; с подземными пещерами и их богатствами; с культом предков. Но в то же время может вступать в отношения с живыми людьми, принимая человеческий облик. Одну из граней общего воззрения славян на змея отражает тема „Мифический любовник“, требующая отдельного изучения. Она имеет свой круг сюжетов и мотивов, разрабатываемых разными фольклорными жанрами: былинами, сказками, заговорами» (Козлова, 2000).

«Справедливо мнение, что мифологические образы Громовержца и его противника, как и многое другое, дошли до нас в разрушенном, искажённом виде. Чтобы восстановить их (если это вообще возможно), нужно пройти через слой позднейших переосмыслений и переделок и собрать по крупицам то, что рассеяно в разных фольклорных жанрах, этнографических комплексах и прочих составных частях народной культуры» (Там же).

С учётом спора Перуна и Змея ныне весьма распространено стремление отождествить Змея с Белесом (Семёнова, 2006, с. 43 и др.). Отталкиваются они от внешнего сходства роли Велеса как божества Нижнего мира и образа Ящера. Вольно или невольно подталкивает к этому и Б. А. Рыбаков, проводящий знак равенства между Ящером и Аидом: «…Славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответствует Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны. А жертва приносилась не самим этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т. е. Ящеру, Аиду, Посейдону» (Рыбаков, 1988).

Вопрос роли Ящера у восточных славян на деле довольно сложен: все свидетельства о его почитании сводятся к нескольким обрядовым играм, в приговорах которых упоминается «Яша», археологических находках сосудов с резным изображением змеевидного существа и особой роли змей у балтов. По совести говоря, этого маловато — во всяком случае, для постановки знака равенства между «Змеем-коркодилом» и Велесом. Соответственно, с учётом указанного обстоятельства возникают сложности и при толковании мифа о противостоянии Перуна и Велеса как «основного» мифа славян. Впрочем, об этом мы уже неоднократно говорили ранее.

Двоеверные черты отмечаются в апокрифической интерпретации образа ветхозаветного пророка Ильи, который и заменил Перуна в народном сознании. Ильин день (20 июля по старому стилю) со всеми признаками древнего языческого культа торжественно справляли ещё в последние годы царской России. Надо полагать, что этот-то грозовой день и был одним из исконных праздников в честь громовержца Перуна. Именно в конце июля — начале августа проходят в средней полосе России самые сильные и частые грозы (по крайней мере, если не случаются обычные в наши дни погодные аномалии), и именно эта пора — преддверье сбора урожая, который в немалой степени зависит от благосклонности Небесных Сил.

Двоеверные процессы, хотя и не вписывались в строгие рамки средневекового церковного канона, были объективной реальностью. Отражением этой реальности и являются широко распространившиеся на Руси списки апокрифов. Известен апокрифический текст, согласно которому ветхозаветный пророк воспринимался как могущественный Бог-Творец. В «Синаксари» (XVI в., Национальный музей в Праге, № 12) на вопрос: «Кто сотворил небо?» — следует ответ: «Илья» (Мильков, с. 371–372).

По народным поверьям, во время грозы Илья разъезжав по небу на огненной колеснице и побивал молниями чертей-бесов (а порою и змеев). Отождествление Громовержца с ветхозаветным Ильёй было, очевидно, связано с Перуном в облике небесного огня.

В этнографических сборах Илья предстаёт верховным распорядителем водно-небесной дождевой стихии. Согласно каноническим церковным воззрениям, перемены погоды находятся непосредственно «в компетенции» Вседержителя (как, впрочем, и вообще всё — если говорить строго). В то же время в церковной практике приняты обращения к святым, «специализирующимся» на том или ином виде помощи людям. При этом святые выступали как посредники, способные умолить Бога. Илья же «узурпировал» функции Вседержителя и стал действовать напрямую — как демиург. В «Похвале пророку Илье» отразились народные воззрения на Илью-пророка как на преемника бога-громовника (Рождественская, 1987).