теологи называют «хорошим преданием»! Это соображение нельзя устранить тем, что предполагаемые речения Иисуса, «словеса господни» Папия, которые, будто бы, собрал Матфей, принадлежат не отдельной определенной личности, какому-то историческому Иисусу, а только позднее были вложены в уста ему. Да и в таком случае эта вторая заметка Папия о Матфее не может доказывать существования какой-нибудь связи евангелий с жизнью исторического Иисуса. Из заметки мы узнаем только то, что во втором веке существовали так наз. «речения господни», которые в отношении точного текста не раз расходятся друг с другом, и что это различие приписывают разнородным переводам одного общего источника, признавая автором их некоего Матфея, имя которого фигурировало среди имен так наз. учеников Иисуса.

Как известно, в настоящее время на этом «хорошем предании» базируется «теория двух источников» современной критической теологии. Согласно этой теории, евангелие Марка или, лучше сказать, более ранний остов последнего, так наз. перво-Марк, образует один источник трех существующих у нас теперь синоптиков ; в нем были описаны дела Иисуса. Вторым же источником является так наз. «источник речей или изречений» в упомянутых Папием записях Матфея, в так наз. перво-Матфее. Наши нынешние Матфей и Лука свое изображение деяний Иисуса почерпнули независимо друг от друга из перво-евангелия Марка, а речи Иисуса они позаимствовали из «источника изречений». Кроме же того, каждый из них имеет еще свое собственное, «отдельное имущество», которого не было в источнике изречений и перво-Марке и которое, вероятно, восходит к устному преданию. При этом, однако, различные исследователи не раз расходятся друг с другом. Так, одни утверждают, что в перво-Матфее содержались также рассказы из жизни Иисуса, а в перво-Марке также и речи Иисуса. Другие допускают существование, кроме перво-Матфея и перво-Марка, еще прототипа Луки, который, по мнению Арнольда Мейера, был, быть может, даже еще древнее нашего Марка и, кроме истории рождества и детства Иисуса, содержал также те притчи и рассказы, которые клонятся к прославлению бедности и к отказу от богатства. Это составляет в таком случае так наз. «евионитское евангелие», или евангелие «бедных», каковым преимущественно пользовался, будто бы, Лука. Как кажется, — если так следует понимать намек Вейса (155), — снова хотят ввести в число источников даже и евангелие Иоанна, которое уже более полстолетия совершенно исключалось из прений об источниках жизни Иисуса. Конечно, это скорее доказывало бы только то, что, по выражению Ницше, «все возвращается», и что игра в комбинации составляет существенную и составную часть теологических работ об источниках. Во всяком случае, проблема источников жизни Иисуса благодаря работе теологов над ними так сильно запуталась, что вряд ли можно говорить о «теории двух источников». Если же, как должен признать сам Вейнель, соответствующая работа теологии в своих результатах «еще так малопонятна, что даже теолог, вроде Иордана, неправильно передает взгляд исторической теологии на источники, то негодование Вейнеля на «дилетанта» Древса и его «беспомощность» пред вопросом об источниках (8, 16 сл.) кажется, однако, весьма странным, и создается впечатление, что Вейнель немножко искусственно взвинчивает свое нравственное возмущение, дабы тем сильнее унизить противника.

Ну, пусть как-угодно расценивают с филологической точки зрения теорию двух источников, созданием которой так гордится критическая теология: на основании всего вышеизложенного видно, что ею во всяком случае ничего не достигается в пользу историчности Иисуса. Усилие исторической теологии чисто филологическим путем добраться до исторического ядра евангелий безнадежно и должно остаться таковым, потому что евангельское предание висит в воздухе, а предположение об его историчности не подтверждается ни одним внешним свидетельством, которое могло бы претендовать на какую-нибудь достоверность.

2. Свидетельство традиции.

На каком основании теологи, вообще говоря, утверждают, что евангелия содержат в себе историю? Скажу прямо: ни на каком другом основании, кроме того, что таково ходячее мнение. «От нас требуют, — заявляет Вейнель, — чтобы мы доказали, что Иисус был исторической личностью, между тем, дело идет, ведь, о том. что нужно перевернуть вековую историческую традицию, против которой, как целого, никогда... не делалось возражения вплоть до Бруно Бауэра (1841 г.) и Альберта Кальтгофа (1902 г.)» (10) И он называет это «слишком низкой оценкой традиции», признаком же дилетанства является вообще сомнение в историчности евангельских повествований (10). Вейнель, по-видимому, ничего не знает о гностиках, оппозиция которых против зарождающейся традиции исторического Иисуса доставила так много хлопот церкви второго века. Он, по-видимому, не знает, что не только какой-то Бруно Бауэр и Кальтгоф, но уже философы-просветители более чем за сто лет до Бауэра, в кругу Боллинброка и английских деистов, поставили вопрос о существовании исторического Иисуса и ответили на него отрицательно. До нас дошло выражение папы Льва X начала XVI века о «сказке о Христе». Больше того: даже такой просвещенный монарх, как Фридрих Великий, по-видимому, не очень-то был убежден в историчности Иисуса. Ведь, он говорит о «комедии», которая разыгрывается с жизнью, смертью и вознесением на небо Иисуса Христа, и замечает: «Если церковь может ошибаться в фактах, то я имею основание сомневаться, существует ли какое-то писание и какой-то Иисус Христос». А разве Вейнель никогда ничего не слышал о Дюпюи и Вольнее, которые в последнем десятилетии XVIII веке предложили астрально-мифологическое объяснение евангельской «истории»? Если он не слышал, то мы могли бы направить по адресу его самого тот упрек в недостаточном знакомстве, какой он бросает нам как «дилетанту».

Фактически существование Иисуса начинает оспариваться с того самого момента, когда, в противоположность прежнему церковному пониманию, пытается пробить себе дорогу историческое воззрение, т. е. с наступлением эпохи просвещения. Да это, ведь, и так само собой понятно, ибо до этого никто не отстаивал признание существования чисто исторического Иисуса, а догматический Христос предания, ведь, не подавал повода к оспариванию его исторической действительности; его можно было только признавать или отвергать, и притом не на исторических основаниях. «Как раз потому, что либеральная теология, — говорит Эрнест Крик, — своего Иисуса создавала в противоположность всей христианской традиции, может быть выставлено требование представить для этого довод; как раз потому, что в пользу ее Иисуса, — как признает Вейнель (22), — нет документов, на которые обычно опирается доказательство существования других исторических личностей, требование привести доказательство не так уж абсурдно, как хотелось бы представить это Вейнелю».

Полное непонимание настоящего положения дела проявляется в том, что Вейнель и его единомышленники прибегают к помощи предания. Предание первых 18 веков христианства знает только богочеловека, а не человека Христа. Люблинский прав, указывая на то, «что в первые времена кровь христианских мучеников лилась, главным