«Новых опытах о человеческом разумении» (1703–1704) он отождествил бессознательное с беглыми впечатлениями (petites perceptiones), которые мы накапливаем безотчетно, но которые поддаются рефлексии, будучи вызванными из памяти. Фрейд будет использовать применительно к этой области термин «предсознание» (Vorbewusstsein). Поскольку перцепция, не схваченная в апперцепции, комплементарна к сознанию, постольку она связывает его у Лейбница со всем, что ни есть, остальным, с миром, где за счет этого реализуется предустановленная гармония. Сходным образом слабое восприятие приводит в соответствие душу и тело. Новаторство Лейбница состояло в том, что он, продолжая по заведенной в философии традиции (которой сполна еще отдавал должное Декарт) умалять значение сенсорики в сравнении с чистой мыслью, вместе с тем уравновесил эти полярности, соположил контингентность чувствования и логическую связность умозаключений. В лице Лейбница философии удалось остаться «всевластием ума» даже несмотря на то, что она признала за сознанием и его Другим одинаковую релевантность. Завоевание философией территории бессознательного (пусть и явившегося ей пока в форме предсознания) было обусловлено наложением на дискурсивную стратегию эпохальной логики – типичного для XVII столетия стремления сблизить контрастно разъединенные категории, центр (Логос) и периферию (несущественные контакты тела с миром).

На исходе века Просвещения Иммануил Кант выдвинул в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798, 1800) программу, задачей которой было избавить человека от всего, что располагалось по ту сторону сознания. Кант был согласен с Лейбницем в том, что восприятие может поставлять нам «темные представления». Но они, декларировал Кант, присущи также животным и принадлежат к области физиологии, не заслуживая внимания той антропологии, которая изучает человека как целесообразное существо, имеющее собственное предназначение в мире. Кант разбирает множество случаев, в которых сознание не отвечает своей функции абстрагироваться от воспринятого в выработке общих понятий, своей способности вести «речь с самим собой», что и есть мышление. Сюда относятся: душевные болезни, показывающие, что разум либо несамовластен, либо кидается в произвол; безумие, каковое означает победу своенравия (sensus privatus) над всеми разделяемым здравым смыслом (sensus communis); страсти, замыкающие аффекты на себе и отрывающие их от интеллекта, делающие их его «суррогатом». Совершенствование человеческого рода должно вести его к ультимативному триумфу сознания, благодаря чему сформируется «общество граждан мира». «Как одаренное способностью к разуму животное (animal rationabile)» человек «может создать из себя животное разумное (animal rationale)»[273]. В «Неудобстве в культуре» Фрейд, поначалу захваченный в своих штудиях тем же пафосом, что и Кант, придет к выводу, что прогрессистские чаяния неосуществимы. Вместе с прочими мыслителями Просвещения Кант был одержим идеей равенства всех вещей самим себе, которая со временем лишь усиливается в нашем миропонимании, в чем и заключалась суть надежды, возлагаемой на прогресс. С такой позиции бессознательное хотя и допускалось для учета и исследования, но лишь как акцидентальное (периферийное для философской антропологии) либо как недолжное.

Следующей – после барокко – эпохой, благоприятствовавшей, в противовес Просвещению, развитию знания о бессознательном, стал романтизм. В брошюре «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) Иоганн Готлиб Фихте объявил конституирование «не-я» необходимым условием для самостановления «я»-образа. Критически отзываясь на «наукоучение» Фихте в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827), Фридрих Шеллинг указывал на то, что «я» не в силах «произвести мир», не придя предварительно к самому себе. Первое состояние «я», согласно Шеллингу, – бытие вне себя, то есть по ту сторону сознания (Фрейд также приурочит конституирование бессознательного к ранней фазе в становлении психики, правда, с той поправкой к шеллингианству, которая сделает ребенка в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) носителем полового влечения). Романтизм и у Фихте, и у Шеллинга отказывается, в отличие от Просвещения, считать реалии самотождественными. Этот подход при всей его близости к барочной ментальности не повторяет ее: романтизму было важно продемонстрировать не схождение противоположностей, а их неразрывность в одном и том же. В философии Фихте такая сочлененность собственного и чужого – продукт субъективной деятельности, человеческого воления, которое не обходится без объекта, на какой оно направляется. У Шеллинга же иррефлексивность всего, что ни есть, в том числе и сознания, – объективная данность, вписанная в процесс происхождения явлений. Бессознательное занимает романтизм там, где он, как в построениях Шеллинга, онтологизирует несамотождественность[274]. Свобода в Шеллинговой «Системе трансцендентального идеализма» (1800) в качестве обязательной для человека свободна в-себе и, значит, кроме нашего намерения включает в себя «несознанное», «непроизвольное», не нами замысленное. Все несознанное объективно. В действиях отдельного человека то, что независимо от его сознания, не отприродно, а принадлежит к достоянию человеческого рода, который реализует себя в истории. Она объединяет объективное с субъективным; предпосланное сознанию с ним самим и позволяет говорить об «абсолютной идентичности», не имеющей ничего, что ей противостояло бы, вбирающей в себя свое отрицание. Бессознательное в трактовке Шеллинга вечно сопутствует сознательной активности исторического человека и не может быть изъято оттуда, ибо лежит в основе свободы как необходимости. Свобода в собственном смысле слова – в виде автономии сознания – казалась Шеллингу радикальным злом («О сущности человеческой свободы», 1809). Что до истории, то она, по Шеллингу, не подчинена индивидуальной воле, провиденциальна, являет собой «Откровение Абсолюта». Бессознательное связывает, таким образом, человека с Богом, что будет для Фрейда не более чем проекцией внутрисемейного отношения сына к отцу.

Если отправной термин в философии Шеллинга – свобода, оказывающаяся в своей категоричности необходимостью, то Артур Шопенгауэр, меняя в этой иррефлексивной конструкции тему и рему, исходил из необходимости, которая довлеет себе и поэтому сама свободна. Тождественная себе и своему Другому необходимость есть разлитая во всем воля. Шопенгауэру не было нужды обращаться к Богу, потому что воля не трансцендентна, а имманентна любому явлению развивающейся природы. Учение о бессознательном было подробно изложено Шопенгауэром во втором томе «Воли и представления» (1844). Принцип достаточного основания требует от нас обнаружения того, на чем покоится сознание. Оно, «поверхность нашего Духа», мотивировано из своей «темной глубины»[275] волей, связывающей мысли. Шопенгауэр утверждает примат эссенциальной и бытийной воли над операциональным интеллектом, который та использует как «инструмент» и в работу которого – по причине своей свободы – вмешивается, искажая строй наших представлений о действительности навязываемыми нам страстями. Предел помех, вызываемых волей, – безумие, расстраивающее сочетаемость интеллектуального акта с тем, что мыслилось прежде, погружающее разрозненное сознание в хаос. Организм (принадлежащий бытию) воплощает волю, тогда как разум (будучи субъективным) обслуживает ее. Волевое бессознательное – вещь-в-себе, познаваемая лишь как явление, но не как сущность. Родовое в человеке не историчность, а общая воля к сохранению класса homo, выражающая себя в половом инстинкте. Эротизируя волю,