Эллманн хорошо выразил значение Йейтса для нас: «Война против бога есть высшее проявление героизма, и как любая форма героизма у Йейтса, он здесь терпит поражение». Но кроме того, в случае Йейтса мы видим также борьбу с отцом, в результате которой Йейтс «достиг зрелого возраста, лишенный религии, этики или политических идей, но зато он черпал единство в бунте против отца и своей эпохи». Бунт означал, что он не сразу мог принять слова отца, произнесенные практически мимоходом, о том, что «поэтическая форма познания отличается от познания священника или ученого».[327]

Величайшие достижения Йейтса, возможно, относились к сфере национализма. Страстный национализм хорош, думал он, и, быть может, даже неизбежен, но ему не следует вырождаться просто в бессильную англофобию. Йейтс, как сказал Дин Индж по другому поводу, пребывал «между скептицизмом и суеверием». Он не оставлял надежды объединить миф и факт, чтобы тем самым создать новую религию или, как он это называл, «священную драму», однако следует сказать, что в старости «ответы не стали для него доступнее, чем они были в юности». Настроение последнего его стихотворения – это героическое отчаяние.[328] А за два года до смерти он писал в одном письме: «Не существует какого-либо распространенного убеждения, которое я был бы готов принять».[329]

И в этом значение Йейтса для нас. Он ненавидел материалистический мир XIX века, мир физики частиц, эволюции и деконструкции Библии, но, сколько ни пытался, не мог найти иной вселенной, ему просто было некуда деться; сверхъестественный мир упорно не желал ему открываться, к каким бы оккультным практикам он ни обращался. Уистен Хью Оден произнес о нем суровые слова: «Как мог, спрашиваем мы себя, человек с дарованиями Йейтса принимать всю эту чушь всерьез?» Томас Стернз Элиот тоже не был слишком добрым к Йейтсу, когда говорил, что его сверхъестественный мир был «ложным сверхъестественным миром… Это был не мир духовного смысла, но сложная система из низших мифов, призванная, подобно врачу, поддержать ослабевший пульс поэзии стимулятором кратковременного действия, чтобы умирающий больной смог произнести свои последние слова».

Поскольку отец Йейтса привил сыну интерес к психологии, тот везде искал озарения. Он изо всех сил героически пытался создать иной мир своей поэзией, и порой, как в случае его националистических стихов, добивался великих успехов. Но в своей главной задаче – исследовать, описать и передать другим иной нематериальный мир – он оказался неудачником, а его усилия в этом направлении кажутся нам, как сказал Оден, абсурдом. Многие страницы «Видения», например, просто «готовят читателя услышать странные объяснения работы нашей вселенной с помощью геометрических символов».[330]

В отличие, скажем, от Уоллеса Стивенса, Йейтсу никогда не хватало собственного воображения; реальное действие всегда происходило где-то еще, а где именно, он не мог понять. Он так и не избегнул «ярости людской» и «жаркой слизи человечьих вен».

Все сказанное выше об Йейтсе справедливо, но не только он держался за такие убеждения, которые казались чепухой Одену. Фактически, если говорить о США, то Юджин Тейлор, гарвардский специалист по истории психиатрии, выделил целую культуру, которую он назвал «теневой», альтернативных религий и популярных оккультных движений, которая существует два столетия. Эти движения остаются за пределами внимания психиатрии и вне больших церквей и отражают попытку жить в послехристианском мире, как до Ницше, так и после. Тейлор называет это «визионерской» традицией и «чудаковатой литературой», «народной психологией» и «психодуховной традицией», которая направлена на «основанную на опыте интерпретацию высшего сознания».[331] Он дает описание этого туманного мира.

Такая теневая культура, по словам Тейлора, включает в себя множество неорганизованных людей, «которые живут и мыслят не так, как все, но в то же время принимают участие в жизни общества».[332] По его мнению, эта традиция берет начало с первого «Великого пробуждения» Америки в первой половине XVIII века, когда по северо-востоку страны прокатилась евангелическая волна и возникло 250 новых церквей с экзальтированными членами, не принадлежавших к кальвинистской традиции. Появились группы Конрада Бейсселя и «Мистики Евфрата», шекеры и другие общины визионеров, последователи Сведенборга, верившие в «сообщение» – в то, что бог говорит с человеком через природу, – и трансценденталисты, которые также придавали большое значение созерцанию природы. Все эти группы ставили интуицию выше разума.

Всевозможные модные направления, такие как гомеопатия, френология, месмеризм, водолечение, шаманизм и ориентализм, появлялись на сцене и исчезали с нее в XIX веке, оставляя больше или меньше памяти о себе, но все они оказали то или иное влияние. Таких людей, как Эмерсон, Торо и Маргарет Фуллер, считали вдохновенными духовными вождями вместе с Джоном Мьюиром, бродягой из Шотландии, прибывшим в 1849 году в США, который, среди прочего, поспособствовал тому, что Большой каньон в Неваде и Окаменелый лес в Аризоне стали заповедниками.

Несмотря на изменчивость моды на подобные учения, говорит Тейлор, три последних десятилетия XIX века «стали эпохой появления полноценных организаций, посвященных исцелению духа, национального или даже международного уровня».[333] Отчасти это объясняется тем, пишет он, что в целом высшая американская культура постепенно подавила визионерскую традицию «на фоне подъема позитивистской науки».

Как считает Тейлор, другой частью визионерской традиции был утопический социализм, и к его представителям он относит мормонов и адвентистов седьмого дня, харизматиков, которые хотят дать новый опыт близости людей, и тех, кто стремится к измененным состояниям сознания. Спиритуализм, теософия, движение «Новая мысль» и «Христианская наука» имеют прочные позиции благодаря интересу к загробной жизни, который заставляет интересоваться также «автоматической речью», столоверчением, посланиями духов и их «перестукиванием», как он это называет. Появилось немало книг с названиями вроде «Божественный закон исцеления», «Ценнейшие советы, полученные с помощью психической фотографии» или «Эзотерическое христианство и терапия ума». В 1881 году Мэри Бейкер Эдди, основательница «Христианской науки», открыла Массачусетский метафизический колледж, где изучались болезни, «терапия», нравственная наука и метафизика. Американское общество психических исследований появилось в 1885 году. Несмотря на многочисленные эксперименты, сухо сообщает Тейлор, «исследователи не нашли каких-либо доказательств феномена загробной жизни». Но они «признали реальность бессознательного».