тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы[69].

То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви.

Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился[70]. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец, в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»[71].

2.2. Разум против Откровения

После того как намечены исходные рамки, следует подробнее рассмотреть вызов, который Просвещение бросило церковной традиции. Поскольку этот вызов стал конститутивным для тезиса о заговоре, прежде всего надо привести такие высказывания и аргументы, которые как будто легитимируют конспирологическое мышление и подтверждают его правоту.

Конфликт между просветителями, по преимуществу воспринимающими себя как христиане, и сторонниками ортодоксальной веры в Откровение проистекает из просветительской веры в автономию разума. Антиномию абстрактного разума и традиционной веры в Откровение Дидро в 1765 г. в своей статье «Философ», написанной для Энциклопедии, охарактеризовал так: «Разум для философа есть то, чем является милосердие для христианина. Действия христианина определяет милосердие, философа — разум... Философский ум — это ум наблюдательный и точный; он соотносит все вещи с их истинными принципами»[72].

Если, опираясь на такие антитетические формулировки, понимать век Просвещения как поле битвы, где свет сражался с тьмой, разум — с обскурантизмом, властью попов и тиранией, причем христианская ортодоксия, со своей стороны, квалифицировала просветительский свет как сатанинский[73], трудно не заметить, до какой степени просветительские импульсы и категории повлияли на богословие того времени — прежде всего на протестантское. Протестантское духовенство пыталось осуществить синтез традиционного христианского учения и идеологии Просвещения в таком широком объеме[74], что Лессинг в 1774 г. с определенным преувеличением мог сказать: «С кафедр, вместо того чтобы говорить о смирении разума перед верой, теперь не говорят ни о чем ином, кроме как о тесной связи разума и веры... Вся религия Откровения не что иное, как еще одна санкция для разума»[75].

Сопротивляясь таким рационалистическим тенденциям, Ланге, богослов из Галле и противник Кристиана Вольфа, уже в 1736 г. заявил, что он, хотя и не возражает против использования разума в богословии, по-прежнему не может не «ставить principium rationis в должное подчинение principio revelationis»[76]. По сравнению с верой в Откровение ортодоксальных ее приверженцев и с притязаниями рационалистов на абсолютную правоту это если не в теории, то на практике можно считать примирительной позицией[77].

Крайний, но опять-таки показательный пример, связанный с рассматриваемым здесь конфликтом, — биография самого спорного из немецких народных просветителей, протестантского богослова Карла Фридриха Бардта[78]. Он стал завзятым антиклерикалом, отказался от многих из основных положений христианства[79] и часто упоминается в непосредственной связи с тезисом о заговоре. В 1789 г. Бардт в сочинении «О просвещении и средствах ему способствовать» выдвинул в качестве «закона просвещения» следующую максиму: «Вера никогда не основывается исключительно на авторитете»[80] — и сделал провоцирующее заявление: «Церковь не должна ни во что вмешиваться, не должна ничего предписывать и приказывать, потому что все ее члены имеют равные права»[81]. Наконец, он потребовал, чтобы доверие народа священникам отличалось от «слепого благоговения и боязни», с какими «католическая чернь льнет к своим попам и монахам»[82]. «Просвещенный самостоятельный мыслитель» (Selbstdenker) действует скорей по совету апостола: «Всё испытывайте, хорошего держитесь»[83].

Если просветительская критика в первую очередь направлялась против церкви, причиной тому были церковные притязания на авторитетность, столь же всеобъемлющие, сколь и не поддающиеся рациональному объяснению, а также терпимость и даже поощрительная позиция просвещенных абсолютистских монархов и их функционеров по отношению к такой критике — до тех пор, пока она не выступала против политического строя. Как только просветительская критика, вследствие притязаний разума на суверенитет имевшая и политическую релевантность[84], выходила за пределы предоставленного ей пространства, власти неминуемо воспринимали ее как чрезвычайно опасное взрывчатое вещество. В конце концов, ведь и лично нерелигиозные монархи — как Фридрих II Прусский — ценили церковь как воспитательницу лояльных подданных. Абсолютистская версия учения о Божьей милости[85], в соответствии с которой государи зависят исключительно от Бога и ответственны только перед ним, что отводит притязания церкви на контроль над светской властью, сама давала отправные точки для идеологической критики абсолютистской философии государства — критики, нередко вдохновлявшейся христианскими идеалами. Ранний образец такой критики — оставленные французским сельским священником Жаном Мелье (ум. 1737) и нелегально опубликованные Вольтером заметки, которые одновременно разоблачают и отвергают эту специфически абсолютистскую легитимистскую логику[86]. Мелье не только называл науку богословия «непрерывным оскорблением человеческого разума»[87], но объявлял прежде всего божественное право монархов «самым абсурдным, самым нелепым и самым ненавистным из необоснованных притязаний»[88]. Ссылаясь на это право, монархи пытаются избавиться от земной ответственности, потому что с богами им легче договориться, чем с людьми.

Аргументация Мелье ясно показывает: если представить себе, что религию широко используют для оправдания политических отношений, можно возмущенно отвергнуть христианство как таковое. Вот почему Мелье предлагает теорию, ставящую исторические факты прямо-таки с ног на голову: «Единственное намерение, которым руководствовались авторы религиозных принципов, — увековечить тиранию королей и принести народы им в жертву»[89]. «Христианство распространилось потому, что одобряло деспотизм, став его самой прочной опорой, как и вообще всякая религия»