разных ответов — «сёгай кёику» могут соответствовать фотография, спорт, музыка или даже изготовление бумажных кукол из использованных сигаретных пачек. Хотя это понятие буквально переводится как «обучение на протяжении всей жизни», этот перевод недостаточно передает его смысл, поскольку оно воплощается как идейный конструкт. Упомянутый собеседник предположил, что понятие «сёгай кёику» связано с идеей «икигай», или смысла жизни; это то, что придает жизни значимость [Mathews 1995].

Педагогическая концепция «сёгай кёику», пусть и будучи связанной с обучением и образованием, не сосредоточивает внимание на назидании как таковом, но концентрируется на деятельности [Thompson 1998]. Акцент здесь делается на выполнении. Кроме поощрения физической и умственной состоятельности в общих чертах, Центр практически не дает указаний относительно того, что следует считать «сёгай кёику». Официальные лица, связанные с Центром, часто указывали на этот момент в интервью. Например, в открытом опроснике, раздаваемом всем сотрудникам Центра (N =16), директор одного из вспомогательных центров на вопрос «Как бы вы определили сёгай кёику?» ответил следующим образом:

[ «Сёгай кёику» — это] создание возможностей для свободного обучения выбранным вами способом и создание возможностей для использования ваших знаний на благо других людей, чтобы сделать вашу жизнь значимой.

С точки зрения обучения этот акцент на способности следовать любым путем, который человек пожелает, указывает на педагогическую природу «сёгай кёику» и помогает нам понять широту спектра занятий — от спорта до фотографии и комедийных сценок с мужчинами, одетыми в костюмы обнаженных женщин, — которые входят в сферу деятельности Центра. Активность, особенно в том, что ориентировано на групповое участие, является показателем здорового «я». В случае «сёгай кёику» содержание деятельности, которой занимается человек, не имеет значения, скорее, важно то, что человек активен именно в деятельности по самосовершенствованию, улучшению или по крайней мере сохранению психического и физического здоровья. Активность — это точка, в которой воображаемые конструкции «хитодзукури» и «матидзукури» объединяются на практике посредством «сёгай кёику». На индивидуальном уровне активность свидетельствует о здоровом теле. На социальном уровне люди со здоровыми, активными телами формируют здоровую общность. Символическое уподобление здесь, по-видимому, не указывает на то, что тело является метафорическим образом общества. Скорее, оно оказывается одновременно социальной и индивидуальной сущностью. Общество представляет собой символическое абстрактное представительство индивидуумов, живущих в данном географическом и социальном пространстве. В терминах Бурдье, тело — это носитель набора диспозиций — индивидуального габитуса, или формы жизни, — «которые сами являются проводниками интересов в габитусе, или жизненном мире акторов» [Bourdieu 1977; Turner 1992: 91]. Габитус индивидуального тела/ума интерсубъективно связан с габитусом сообщества в целом. Вместо того чтобы быть метафорой общего целого, тело/«я» индивидуумов является коллективным источником, из которого абстрагируется коллективное целое.

Нравственный вес этого педагогического идеала сосредоточен не в «я» как дискретной, неприкосновенной вещи, а в представлении о том, что дисциплинированные, нравственные тела формируются в контексте общественной деятельности. Этот процесс формирования дисциплинированных тел необходимо интерпретировать в рамках властных отношений. «Матидзукури», «хитодзукури» и «сёгай кёику» можно частично представить себе как широко сформулированную стратегию осуществления власти посредством контроля над отдельными телами. Другими словами, эти идеологические конструкты отражают форму того, что Фуко называет «политической технологией тела», поскольку они представляют собой контекст для приобретения своего рода знаний о теле, связанных с овладением его возможностями [Foucault 1977: 26].

Тело непосредственно вовлечено в политическое поле; властные отношения имеют непосредственное влияние на него; они наделяют его качествами, навешивают на него ярлыки, тренируют, мучают, заставляют выполнять задания, совершать обряды, подавать знаки. Это политическое использование тела скреплено сложными взаимными отношениями с его экономическим использованием; именно как производительная сила тело наделено отношениями власти и господства [Там же: 25–26].

Основная идея Фуко относительно того, что тело овеществлено, или социально сконструировано в области политических взаимодействий или властных отношений, важно для понимания построения самоидентичности и управления стареющими телами в Канегасаки. Центр непрерывного образования формирует институциональную структуру, с помощью которой пожилые люди могут участвовать в непрерывном проекте создания или поддержания дисциплинированных, нравственных тел и, таким образом, управлять связанными со старостью изменениями в самоидентификации. Это получает политическую поддержку, финансируется и управляется местным правительством (также при содействии власти на уровне префектур и страны в целом).

Однако использование власти отличается от описанного Фуко однонаправленного импринтинга в теле, осуществляемого силой доминирования. Тела тех, кто участвует в работе Центра, как описал бы Фуко, встроены во властные отношения доминирования, внешние дискурсы власти, которые определяют нравственное тело. Активное тело на этом уровне дисциплинируется и формируется публичным дискурсом, который связывает добро с активным поведением, а неактивное стареющее тело — с антиобщественным поведением [Turner 1994:38]. Но остановиться на этом теоретическом стыке означало бы упустить тот факт, что люди охотно участвуют в этом дискурсе.

Индивидуумы не только формируются этим дискурсом, они являются активными агентами, которые участвуют в его коллективном построении и использовании связанной с ним власти. Здесь не действует однонаправленная властная иерархия, скорее Центр одновременно создает условия, в которых люди могут формировать свою идентичность посредством коллективной деятельности, и условия, посредством которых лидеры управляют развитием цельной социальной сущности, поощряя самосовершенствование [Smith 1983]. Поскольку акторы добровольно участвуют в этом процессе, отношения доминирования не следует рассматривать как замену коллективному осуществлению власти как посетителями, так и организаторами Центра.

Сангрен, критикуя использование Фуко концепции власти, утверждает, что в осуществлении этой власти может использоваться «производство идеологизированного сознания», или «производство культурных самостей» [Sangren 1995: 21]. Власть не является исключительно «собственностью отдельных субъектов или интерсубъективных дискурсов или практик; она, скорее, проявляется в деятельности, производящей как субъекты, так и коллективные институты». Власть в том смысле, в каком это понятие использует Сангрен, означает контроль не только над производством в материальном смысле этого понятия, но и над производством и воспроизводством социальных институтов и обобществленных тел [Там же: 20]. Сангрен считает, что классические марксистские материалистические концепции власти как контроля над материальным производством могут быть расширены и включать в себя контроль над производством форм социальной организации и сознания [Там же: 26].

В Канегасаки тело — это не просто продукт дискурсивной деятельности, сформированный и дисциплинированный дискурсами доминирования [Turner 1994: 38]. В то время как участие в деятельности Центра оказывает влияние на тело и стимулирует работу над ним, людьми также движут внутренние силы, распознающие потенциальную утрату контроля над социальным и символическим капиталом, возникающую в случае наступления «бокэ» и влекущую за собой развоплощение ценностей, которые делают человека жизнеспособным социальным субъектом.

Человек в состоянии «бокэ» находится в ситуации, когда тратит социальный капитал и получает доступ к капиталу символическому благодаря уже